新教伦理与资本主义精神

出版时间：1987年  出版社：生活·读书·新知三联书店  作者：马克斯·韦伯  译者：于晓、陈维纲等  
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内容概要

韦伯的论文《新教伦理与资本主义精神》（Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus）是他最知名的著作。一些人认为这本书不是对新教的详细研究，而其实是韦伯后来的著作的介绍，尤其是他对于许多宗教思想和经济行为之间的互动的研究。在《新教伦理与资本主义精神》中，韦伯提出了一个知名的论点：那就是清教徒的思想影响了资本主义的发展。一般宗教的传统往往排斥世俗的事务，尤其是经济成就上的追求，但为什么这种观念没有发生在新教里发生呢？韦伯在这篇论文里解释了这个悖论。
韦伯将“资本主义的精神”定义为一种拥护追求经济利益的理想。韦伯指出，若是只考虑到个人对于私利的追求时，这样的精神并非只限于西方文化，但是这样的个人—英雄般的企业家（韦伯如此称呼他们）—并不能自行建立一个新的经济秩序（资本主义）。韦伯发现这些个人必须拥有的共同倾向还包括了试图以最小的努力赚取最大的利润，而隐藏在这个倾向背后的观念，便是认为工作是一种罪恶、也是一种应该避免的负担，尤其是当工作超过正常的份量时。“为了达成这样的生活方式而自然吸纳了资本主义的特质，能够以此支配他人”，韦伯如此写道：“这种精神必定是来自某种地方，不会是来自单独的个人，而是来自整个团体的生活方式”。
在定义了资本主义的精神后，韦伯主张有很多原因使我们应该从宗教改革运动的宗教思想里寻找这种精神的根源。许多观察家如孟德斯鸠和济慈都记载下新教和商业精神发展之间的密切关系。韦伯指出某些形式的新教的教义—尤其是喀尔文教派—支持理性的追求经济利益以及世俗的活动，将这些行为赋予了正面的精神以及道德的涵义。这并非是那些宗教思想的最初目标，反而像是其副产品—这些教义和指示所根基的内在逻辑，都直接或非直接的鼓励了对于经济利益的忘我追求和理性计画。一个常见的例子便是新教对于制鞋匠的描绘：一个缩着身子专注于制鞋、将整个人努力贡献给上帝的人。
韦伯称他放弃了对于新教的进一步研究，因为他的同僚恩斯特·特勒尔奇 (Ernst Troeltsch)，一名专业的神学家已经展开了另一本书的专门研究。另一个原因是因为这篇论文已经提供了一个相当广泛的观察点，使他能够在接下来的研究里继续比较其他的宗教和社会。现代所称的“工作伦理”这一词便是源自韦伯所讨论到的“新教徒伦理”。不过这一词不只用于新教徒的伦理，也能套用至日本人、犹太人和其他非基督徒身上

作者简介

马克斯·韦伯（Max Weber, 1864年4月21日—1920年6月14日）是德国的政治经济学家和社会学家，他被公认是现代社会学和公共行政学最重要的创始人之一。韦伯最初在柏林大学开始教职生涯，并陆续于维也纳大学、慕尼黑大学等大学任教。他对于当时德国的政界影响极大，曾前往凡尔赛会议代表德国进行谈判，并且参与了魏玛共和国宪法的起草设计。
韦伯的主要著作围绕于社会学的宗教和政治研究领域上，但他也对经济学领域作出极大的贡献。他的知名著作《新教伦理与资本主义精神》是他对宗教社会学最初的研究，韦伯在这本书中主张，宗教的影响是造成东西方文化发展差距的主要原因，并且强调新教伦理在资本主义、官僚制度、和法律权威的发展上所扮演的重要角色。韦伯并将国家定义为一个“拥有合法使用暴力的垄断地位”的实体，这个定义对于西方现代政治学的发展影响极大。他在各种学术上的重要贡献通常被通称为“韦伯命题”。

用户评论 (总计15条)

•   　　 1918年至1919年之交的冬季，马克斯韦伯在慕尼黑大学对学生就志业问题作辅导时，发表了两篇演讲：《学术作为一种志业》和《政治作为一种志业》。
  　　 如果借用韦伯在这两篇演讲中所表述的作为社会行为的不同面相的“学术”和“政治”的定义，那么主办方邀请他的初衷，或许是希望他能就这两个议题做一些“政治性”的评述，即在当时的政治和社会境况的语境下加以探讨。很显然（亦或许是有意而为之），韦伯让这种愿望落了空。
  　　　　韦伯多少表现出了这样一种野心：他的演讲“不是想迎合群众一时的嗜好，而是想垂诸永远”（修昔底德语）；在《学术作为一种志业》中，他刻意与风云变幻的时局保持距离，越过对于此种志业的外缘条件可能的繁琐论述，捕捉那个时代初露端倪的学术专业化的某些征兆，追索这种变化在学术的超越性的层面上的投影。然而这种超越并不是飞絮无根，而是期望洞察时代水面之下暗涌的洋流。正如施路赫特所说[ 见上书收录Wolfgang Schluchter,”Wertfreiheit und Verantwortungsethik: Zum Verhaltnis von Wissenschaft un Politik bei Max Weber”(1971)，钱永祥、顾忠华等译，即导言《价值中立与责任伦理——韦伯论学术与政治的关系》。]，韦伯“把他的主题从其一时性的脉络中移出，而用它们来界定当代的思想局面。他对时事保持距离，借着历史性的比较，使时事显得疏离”。韦伯对于议题的深入挖掘，“是要处理当代的一个根本问题，以进而疏解当时政治乱局”。然而纵观全篇，很容易地发现韦伯开辟的这条路并没有尽头，通向无穷的远方，而答案更在无穷之外。
  　　　　《学术作为一种志业》采用了层层推进的结构。自开场白之后至第十节[ 此处采用上述译本所加的分段。]可以看成演讲的第一部分。这一部分主要论述的主要是学术作为志业的物质性和技术性因素。韦伯首先简单论述了学术从业者所处的外部环境。这种论述不是以介绍人们寻常对一个职业关心的那些维度为目的，如薪水、假期、劳动保障等等，而是指出了学术界的种种内在运作机制。之后，论述继续推进，韦伯指出：“学问已进入一个空前专业化的时代，并且这种情形将永远持续下去”。这样一个判断或多或少地建立在上文对德国和美国学术界的现状的比较之上。韦伯美国和德国的学术领域中“资本主义化”的蛛丝马迹中看到的是“百科全书”式学者的时代的黄昏：那些曾属于古典灵魂的天马行空、包罗万象的对世界的思索只是痴人说梦，每个学术从业者只是一座座科学城堡上无差别的一砖一瓦。单个心灵的灵光一现虽然仍是学界中人取得成果的先决条件，然而学术训练的重要性亦已提高到如斯地步，以至于“业余人士与专业工作者唯一的不同，在于他缺少一套确切可靠的作业方法，因而往往造成一种结果，使他无法对他的一项直觉的意义，加以判定、评估及经营发展”[ 中译本166页]。更进一步，韦伯在某种程度上表达了对当时备受流行的对于“个人体验”和据说由此组成的“人格”的崇拜的轻蔑；他指出：“在学问的领域里，惟有那纯粹向具体工作（Sache）献身的人，才有‘人格’。”[ 中译本168页]这句话所指的并不是单纯对于“职业精神”的推崇，而毋宁是说，学术作为一种志业，自有其本身的“人格”；每个从业者必先获得这样一种觉悟，将其自身看作是人事代谢、古今往来的大河汤汤中终将逝去的扁舟一叶，放弃那种天真刻意的个人演绎，坦然接受学术的宿命：新问题的不断提出，过去工作的“被超越”和过时。从这个意义上说，一项学术工作被赋予其意义的时刻，正是当它被作为另一项或者一些学术工作的出发点，成为一些新的问题所以生发的基础，由此被超越之时。而一个合格的学术从业者，亦不可妄想将其个人的“人格”和刻意获得的“个人体验”赋予其所从事的工作，而只能通过“那发自内心对学问的献身”[ 同上条]，期望被赋予“他所献身的志业的高贵与尊严”[ 同上条]。
  　　　　演讲进行到这一段，深入到第二部分的讨论。之所以将这一部分作为转折，是因为上述的学术之宿命的论述引出了意义层面的问题，即：一项注定会被超越而永无止境的工作，何以是有意义的。韦伯说：“对于这个问题，我们必须作一些一般性的思考。”[ 中译本170页]具体来讲，此“一般性的思考”，可以看做是一个科学（人文）史的一般概括。这种概括必然在诸多细节上有值得商榷之处，韦伯最大的问题或许在于没有区分科学、人文和艺术的历史嬗变传承中的差异。当然，这个问题展开来几乎就是整个科学史、哲学史和其他学科的学术史了，笔者并不准备在此将这些问题厘清，那毫无疑问是不自量力之举。
  　　　　韦伯的洞见，其出发点是所谓“人类理知化（Intellektualisierung）过程”[ 同上条]，而学术的进步，则是其中“最重要的一个部分”。或者说，学术的过程是理知化的实践，而学术界的运作则是基于不断推进理知化并最终达成这一目标，最终指向的即是：世界的除魅（Entzauberung der Welt）。[ 中译本171页]
  　　　　然而，如果考察当今与认知世界这一任务直接相关的各学科现状（主要是指所谓“自然科学”），事实并不如人想象的那样令人振奋。以科学之名对蒙昧的公众夸下海口：“只要我们想了解，我们就能够了解；……在原则上，通过计算（Berechnen），我们可以支配（beherrschen）万物”[ 同上条]；这最终造成了另一种幻觉，使人确信这项事业的完成只是时间问题。这种错觉来自于学术业严格的训练、清晰的分工、不断的传承（表现为第一部分所述的种种机制）给出的那种过分的承诺；在各个学科、各条战线上对那些曾经主宰这些领域的鬼魅幽灵布下重兵，企图将它们赶尽杀绝。这些领域的先行者们已经走得如此之远，他们的身影从很久以前就不再出现于公众的视野；他们几乎已经被遗忘，甚至他们的战绩也不再能被普通人理解。他们前赴后继，是这个世界里建筑科学的工匠，在荒原上筑起了无数城池；它们如同明珠大放异彩，使人忘却了这些对于大千世界来说不过沧海一粟。人类尚未在诸多与鬼魅的持久战中取得哪怕只有一场决定性的胜利。那些蛮荒之地，以科学之名建立的城邦之外，神出没在那里。
  　　　　韦伯认为，世界的除魅，对学术之意义是釜底抽薪式的剥夺。神学家麦百恩说，天主的问题隐含于人的存在的问题中，反之亦然。救赎宗教一直致力于为万物提供意义的解答。韦伯通过对学术史的回顾，指出基督宗教也曾为科学（学术）本身提供意义。“我借解剖跳蚤，向你们证明神的旨意”（斯瓦默丹），在上帝创造万物的终极预设下，科学不会是宗教之外的不安定因素，而是人类寻找恩典的蛛丝马迹，寻找通往上帝的隐秘道路的手段。这样的信念，韦伯指出，已不再为时下的学术从业者所普遍认同。但是上面谈到，世界的驱魅是否完成未有定数，它不啻为一个狂妄的承诺和过高的期望。
  　　　　世界之除魅尚未完成，过去的人们太早地将神放逐于荒野之上；而经过对此事的反思，如今正是返回神的怀抱、重拾意义的时刻。而韦伯则在第三部分的论述中给出了他的解决方案。唯一之神游荡于荒野之外，昔日众神从坟墓中走出重返世间；“对于近代人……最艰难的是去面对这种日常生活之事，而犹贾勇自持。”[ 中译本184页]“一种以伦理的和有条理的态度操持生命的理性主义”[ 中译本183页]与多神论不相容。这意味着人将为自己选择神祗。如果不想如迷途羔羊在注定的漩涡中随波逐流，“面对时代宿命的肃杀面容”[ 中译本184页]，人们必须鼓起勇气。
•   　　引言
  　　 初识马克思·韦伯是在研习民族学的本科，成打的人类学理论人类学大家和人类学书籍如三座大山般压着我，我如同患了斯德哥尔摩综合症般迷恋着这个学科。马克思·韦伯便是这些众多社会学人类学家大拿中的一个。每每泡在图书馆沉浸在人类学大家的哲理名言和睿智思维的海洋中，总是会偶遇马克思·韦伯和他的众多著作：《经济与社会》、《中国的儒教与道教》、《学术与政治》还有这本最为著名的《新教伦理与资本主义精神》。
  　　
  　　后来，适逢毕业和实习，人类学的田野调查点就选在了青海省黄南藏族自治州的同仁县。当地著名的藏传佛教寺庙隆务寺成为了我与其他几位同学的调查点，寺庙经济成为我们这次调查的主题。怀着对藏传佛教的好奇和对隆务寺的崇敬，我们每日穿行于隆务寺各大学院之间，和僧人攀谈，观摩辩经和大型盛会现场，收获颇丰。调查过程中会根据当天调查的资料在脑海中搜罗读过的书目或者研习过的理论中是否有可以支撑调查之结果的相关理论。最后在撰写实习调查报告时，就大量运用了马克思·韦伯的卡里斯马权威的相关理论。
  　　
  　　后来有幸读到了韦伯夫人玛丽安妮为丈夫所做的传记，其中记载了在德国民主革命爆发后，韦伯在海德堡一个学生会上的演讲，演讲中的一段话深深的碰触到了我的神经：
  　　“当你们看到第一位勇敢的走进但泽的波兰官员被子弹射杀的时候，你们决心噤声不语的时候——当你们已经认定，这样的局面将是不可避免的时候，那时，我任凭你们处置，那时，你们先把我收拾掉得了！”
  　　这两句话，韦伯是“挥舞着双手充满激情的说出的”，然而出乎他的意料，和者寥寥，整个世界以冰冷的沉默答复他的野火般的激扬，着实令人心酸。
  　　
  　　一、内容概述
  　　 马克斯·韦伯的主要思想观点和世界观是在19 世纪后期形成的。作为一名社会学者，韦伯受到了几种思想体系的影响，如苏国勋先生认为“韦伯从实证主义中汲取了客观性，从德国浪漫主义中学到了敏锐关注个体性的意志自由的原则，从形而上学中借鉴了它的历史性。”但作为一名深受李凯尔特影响的新康德主义信徒，韦伯关注个体性的意志自由的原则和拒斥任何脱离经验的研究方法都可以从新康德主义哲学中找到解释。
  　　
  　　 《新教伦理与资本主义精神》是韦伯著述中影响最为广泛的一部，书中韦伯主要论述了两方面问题：资本主义的起源及其本质；宗教伦理与经济行为的关系。韦伯阐明了新教中加尔文教派的理性化程度和理性化过程，回答了为何加尔文教派的宗教伦理何资本主义精神之间存在很强的亲和性，指出加尔文教的教义内容和宗教实践中包含了促进资本主义精神发展的因素，客观上推动了资本主义及真个西方文明的发展过程，并初步建立起宗教观念与一定的经济伦理、社会结构之间的相关性。在韦伯看来，个人应该如何行动是一个大问题，是一个人首先要面对的问题，也是最终所要解决的问题。在此意义上，韦伯是个人主义唯名论。
  　　
  　　 “因为，圣徒的永恒安息是在彼岸世界，而在尘世生活里，人为了确保他蒙承神恩的殊遇，他必得‘完成主所指派于他的工作，直至白昼隐退’主的意志明确昭示，唯有劳作而非悠闲享乐方可增益上帝的荣耀。”
  　　 ——马克思·韦伯《新教伦理与资本主义精神》P123
  　　
  　　在《新教伦理与资本主义精神》一书的结尾部分和《经济与社会》中支配社会学的部分，韦伯用“铁笼”来隐喻资本主义现代生活的图景。在韦伯眼中，世界从新教徒暂时居住的异乡变成难以逃离的“铁的牢笼”是西方理性化的一个悖论性的后果。西方理性主义发展到新教阶段，把信徒变成上帝的忠实奴仆，他们为了缓解内心的焦虑而刻苦工作，用经济上的成功作为恩宠确定的标志，过着简朴的生活，结果便很自然地导致了财富的增加。财富的增加使新教的入世禁欲主义遭遇到了和中世纪修道院类似的下场：宗教理想受到严重侵蚀，“增加上帝荣耀”这一新教徒唯一的人生目标和激情的来源被他们的后代子孙渐渐淡忘，唯剩下“为赚钱而赚钱”的现实心态，物质产品对人类形成了前所未有的控制力量：“身外之物只应是‘披在他们肩上的一件随时可甩掉的轻飘飘的斗蓬。’然而命运却注定这斗蓬变成一只铁的牢笼。”
  　　
  　　
  　　二、本书的理论方法
  　　 韦伯的方法论中还有一个亮点是提出了关键性的概念工具——“理想类想”，《新教伦理与资本主义精神》中的资本主义精神就是一种理想类想，目的在便于探讨资本主义的本质与宗教伦理之间的关系。并且韦伯还用类似于“类型比较法”的方法考察了世界各大宗教和经济伦理之间相关性。
  　　
  　　说到马克思·韦伯和他的《新教伦理与资本主义精神》，学者们总是会不自觉的将另一位马克思——卡尔·马克思和他的《资本论》进行比较分析。《新教伦理与资本主义精神》成书于1904~1905年，这个时期卡尔·马克思的历史唯物主义思想已经盛行于西欧资本主义国家。可是，韦伯在这一时期对资本主义为何能够创造出巨大财富作出了全新的诠释。关于他们对资本主义的发展看法的分歧和相似之处的多角度分析也是社会学中的热门话题。
  　　
  　　研究角度而言，韦伯是一位宗教社会学家，而马克思的主要研究领域则是哲学与经济学。因此，韦伯更注重从宗教对社会的影响来解释社会现象。另外，马克思与韦伯进入经济学的路径不同：一为“历史哲学”，一为“史学”。马克思的理论的基本构架是黑格尔式的整体主义历史哲学，而韦伯所受的却是具体的史学训练。所以韦伯更重视个案与个体（这一点从他所举的例子便可看出）。而马克思则强调集团、阶级。
  　　
  　　 需要强调的是，对《新教伦理与资本主义精神》一书的错误阐述可能会导致我们认为韦伯是一位文化决定论者，其实不然，他所强调的是我们不能单纯从经济改革中推出宗教改革。在书中的结尾他也提到，只是探究了新教的禁欲主义对整个社会条件的影响，但是，“以对文化和历史所作的片面的唯灵论因果解释来替代同样片面的唯物论解释，当然也不是我的宗旨，每一种解释都有着同等的可能性。”
  　　
  　　三、关于马克思和韦伯的社会学思想的比较
  　　19世纪中叶到20世纪中叶的100年间，有两位德国思想家以他们天才般的独特智慧和思想体系，在人类社会的发展进程中，发挥了重要的作用和影响，这就是卡尔·马克思和马克思·韦伯。雷蒙·阿隆将马克思作为第一代古典社会学家，而将韦伯作为第二代古典社会学家。吉登斯则将马克思、杜尔干和韦伯三位作为最杰出的经典社会学家，他们代表了社会学中三种重要的传统 (实证社会学、解释社会学、批判社会学)。
  　　
  　　说到马克思与韦伯的不同：一位被认为是社会发展的预言家或先知，一位是“价值中立”的倡导者；一位宣布其理论本质上的阶级性与政治性，一位宣称学术与政治分离；一位是社会主义运动最重要的发起人，一位是社会主义运动最严厉的批判者；一位被认为开创了唯物主义，一位则被认为是唯心主义者……这些区别显而易见，但是如果因此我们就得出这样的结论：韦伯是资产阶级思想的代言人，始终站在与马克思对立的立场，那么我们将严重忽略一点，那就是韦伯的理论不单单是出于寻求资本主义存在的合理性，它同样也有对现代社会和资本主义的诊断与批判，在更深层的意义上说，韦伯决没有简单地否定马克思对资本主义社会的研究，相反，倒是大大发展、扩展并补充了马克思的理论。尽管他们对现代社会研究的视角并不完全一致，但这种不一致与其说构成了简单的对立关系，不如说是形成了一种互补。
  　　
  　　 卡尔·洛维特在其名著《马克斯·韦伯与卡尔·马克思》一书中指出，马克思与韦伯的终极关怀都是“人的解放”。作为对现代资本主义社会的诊断，他们分别提出了“自我异化”与“合理性”概念，在洛维特看来，这里的差异只是表明了他们所生活的历史阶段的差异，“合理性”是对“自我异化”的发展。这一点在当今社会我们也可以看到，马克思的劳动者“异化”观念已经在生活中淡化，无产阶级的劳动被归结为一种自由劳动，并且我们习惯的认为资本主义的工业组织是一种理性组织，因此才会动摇我们相信资本主义必然灭亡的信念。
  　　
  　　四、个人愚见
  　　
  　　关于卡里斯马，韦伯有这样一段话：
  　　 卡里斯玛支配无论在哪一方面——当然也包括经济的基础这方面——都与官僚制支配正好相反。官僚制支配要靠恒常性的收入，特别是货币经济与货币租税来维持，而卡里斯玛则虽生存于此世，但却不赖此世之粮为生。关键性的要点在于：卡里斯玛对于有计划的、理性的赢取钱财——事实上，一切理性的经济——总觉得有损品格而加以拒斥。
  　　 ——马克思·韦伯《支配社会学》P.265
  　　
  　　 在经过对隆务寺的寺庙经济课题的调查之后，我意识到，以宗教与经济的视角而论，韦伯的新教伦理之所以引人关注，是在于他从宗教的角度提供了对于现代资本主义经济发展方式的动力学解释。韦伯对世界诸文明的比较和历史研究也正是对这一命题的进一步推进。然而韦伯在分析中国何以缺乏发展理性资本主义因素的同时，却忽略了对于佛教这一维度，而仅仅将佛教划入救赎的大众宗教，却忽略了佛教所营建的经济与公益事业及其社会影响。尤其是长城之外的藏区，藏传佛教作为一种国家、家族力量之外的一种具有普遍意义的存在，在社会经济方面发挥着不容忽视的影响。
  　　
  　　过去藏区寺院的经济，由于占有大量赐封的土地，围绕着寺院进行的政教合一的生产是寺院获得经济的主要来源。而这样的获得，其实有着自身的一套布施、供养的宗教逻辑在内，其所得不是用来继续发展扩大再生产，而是对于神佛的馈赠，围绕寺院展开的经济活动，也是在一种非理性的支配之下。佛教的意旨是个人、众生的灵魂救赎，是一种拒绝与世俗妥协的修道生活。然而，作为经济体的寺院，其僧侣的日常生活又需要金钱与物质的供养。修道生活在其发展的卡里斯玛阶段，是一种反经济现象。韦伯在为这种修道生活作出解释的同时，也指出：“想要靠着反经济的手段来维持生计，长久而言是不可能的”。这就需要一种政教合一的阶层制组织，藏区特殊的宗教环境和政治、经济条件正好孕育了这样一种维系寺院作为经济体和宗教正当性的体制。佛教并非在印度，而是在藏区发展出喇嘛教（藏传佛教）的阶层组织，甚至在仪式的细节上都达到可与西方罗马教廷相对应。
  　　
  　　在人类精神的谱系中，马克思.韦伯自始至终都是同样杰出，不可缺席，尽管在其生前并未获得相应的荣誉。在文明盘根在高效率机械的基础上、文化日渐式微的大背景下，用宗教伦理的而非经济科技的手段去解读资本主义，其行为本身便具有一种不可泯灭的精神，是一种强调，为文化复兴竖起的一面招魂幡。另外，在唯物论日炽的形势下，马克思.韦伯坚持认为，宗教思想不可能从经济的物事演绎出来，有自己固有法则性和不可抗的力量。譬如路德派和卡尔文派之间的差异，“如事关非宗教因素的影响，那么主要也是来自政治的作用（而非经济）。”韦伯学术的传承者帕森斯则公然认为《新教伦理与资本主义精神》一书就是为了反对马克思所写。书中固然多处出现与唯物论者商榷的语句与例证，尤其在其著作最重要的特色之大篇幅的注脚里，韦伯的主张更加鲜明。但不可以以偏概全，掩盖或无视两个马克思观念的相同处，在关于资本主义的起源和特征，对资本主义的忧虑，以及对资本主义制度下的人性关怀，不少地方二人的观念都如出一辙，虽然在对社会未来的展望上，两人是完全相逆的，马克思.韦伯持悲观态度，卡尔.马克思则抱乐观态度。某种程度上来讲，帕森斯响亮的论调毋宁是对韦伯精神的背离，“对于历史真实的解明，两者同样是可能的，”这是学者应该具备的客观而谦和的态度。现代的人阅读韦伯的著作，内心依然时时被那些日久弥新的思想所激荡，丝毫不见故纸堆里的腐旧落后，一方面是由于韦伯的远瞻性和坦诚，另一方面则是因为我们的时代和韦伯的时代仍存在不胜枚举的共通性。无论从文化精神、学术研究、和对当下的指导意义来说，韦伯及其著作都是不可或缺的。
  　　
  　　
  　　五、结语
  　　
  　　马克思.韦伯是一个“不写诗，不幻想”的人，但不能因此认定他古板无趣，毫无诗性的特质，相反，人们只需稍加留意，便可以在其严谨的学术著作里找到诗歌阴郁的基调。本质上讲，这是一个用晦涩的学术语言和理性主义来架构诗章的人。换言之，诗性是韦伯著述的基础，也是韦伯从同时代的思想者群体中脱颖而出的诸要素中最不容忽视的一个。1904年的美国之旅后，当马克思. 韦伯决计用宗教伦理去诠释自己的时代，我们就应该得出上述的结论。“无灵魂的专家，无心的享乐人，这空无者竟自负已登上人类前所未达的境界”，在他的名篇《新教伦理与资本主义精神》结束处的这一句，更让他的诗意的特征无可逃遁，又有谁能够冷静的把它视作隔靴搔痒的学术语言。对国内的韦伯爱好者来说，最为耳熟能详的是于晓、陈维纲的译句，“专家没有灵魂，纵欲者没有心肝，这个废物幻想着它自己已经达到了前所未有的文明程度。”日前亲见新浪微博上有人针对某佛寺面临的驱逐僧团、强占庙产的相关微博作出这句评论时，更加想到了韦伯和他的这本书。“幻想” 这个词，用来形容韦伯，韦伯夫人用的难免透出几分无奈，但是从而让我打心底里更加确知韦伯笔下所反对的“幻想”跟诗意完全是两码事，因一种妄自尊大的成分在内而被鄙弃。 正如韦伯在《新教伦理与资本主义精神》第二卷第一章“入世禁欲的宗教基础” 最末一段所写：“此种禁欲则封起修道院的大门，转身步入市井红尘，着手将自己的方法论灌注到俗世的日常生活中，企图将之改造成一种在现世里却不属于俗世也不是为了此世的理性生活”，走出斗室“入世”的还有韦伯本人，他意图将自己的学识全数“灌注入俗世的日常生活”，这也是他从政理想以至竞选德国民主党地方领袖的驱动力，不同的是，前者全面获胜，后者迎来的却是冷淡沉默的会场，还有不愿意去理解接纳他的民众。
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　参考文献：
  　　
  　　1、[德]马克斯•韦伯. 新教伦理与资本主义精神. 黄晓京，彭强译[M]. 四川人民出版，1986
  　　
  　　2、苏国勋. 社会理论与当代现实[C]. 北京大学出版社，2005
  　　
  　　3、苏国勋. 理性化及其限制——韦伯思想引论 [M]. 上海人民出版社，1988
  　　
  　　4、张钰. 解读韦伯的三大隐喻探测韦伯对现代性的洞察 [J].社会，2005年06期
  　　
  　　5、玛丽安妮.韦伯，马克思.韦伯传，阎克文译，江苏人民出版社，2002年
•   　　相对于资本主义精神，资本主义在传统的历史书中似乎书写的频率更高一些。在传统关于资本主义兴起的解释里，马克思的理论是占主导地位的。简而言之就是，生产技术的提高导致劳动力的剩余，过剩的劳动力聚集在交通便利之处，城市再次兴起，同时货币关系渗透进了传统庄园，庄园衰败。资本原始积累而导致的资本主义萌芽使之产生了文艺复兴，宗教改革，资产阶级革命，工业革命等之后一系列的连锁反应。但资本主义精神？好像未有耳闻。而且人们习惯于用一种经济决定论的观点来看待这个词语，先有资本主义的发生，后有资本主义精神。当然，马克斯韦伯一定不是这么认为的，他提出了自己的观点，试图从宗教伦理的角度重新对资本主义的兴起做一解释。不过，他并不是想要用自己的“唯心主义”来推翻前面的“唯物主义”。而更多的是提供了资本主义兴起的另一个因素，更确切的说是宗教与资本主义兴起之间一个动态的过程。由此，历史的推理不再是单一的线条，而更似一个棋盘一样的格局。
  　　
  　　韦伯的思想概括起来就是，资本主义是一种以追求利润为目的的制度，资本积累的目的就是资本积累。归正宗教义中的“预定论”指的就是上帝是否将你视为选定的子民已是命中注定。你必须有自信自己已被上帝选中。而世俗生活，即努力工作赚钱，“被认为是获得这种自信的最佳途径”。由此，资本越积越多，人变得越来越富有，但还是要恪守自己勤劳朴实的本分。这就是所谓的“入世禁欲主义”，但同时，现实情况是，“宗教的形式尚存，但其中的精神却在迅速消逝”，“被功利主义的世俗心取而代之”。至此，宗教这个托孤者终于功成身退，将资本主义送上了另外一辆车。
  　　
  　　值得注意的是，韦伯并没有将信义宗与资本主义精神划上什么关系。书中的一句话写到“宗教信徒可以通过感知自己是盛放圣灵的花瓶或是执行神意的工具，来确信自己已经蒙受天恩。当他感知自己是盛放圣灵的花瓶时，他的宗教生活会趋向于神秘主义和感性主义。当他感知自己是执行神意的工具时，则会趋向于禁欲主义；路德的立场接近于前一种类型，而加尔文主义则明确地属于后者。”在两宗都同意“因信称义”的基础上，路德像是中世纪修道院的修士，而加尔文则是那位“入世禁欲主义”者，积极地赚取利润以增添“上帝的荣耀”。这些话就像是重要的一剂，对人们的金钱观产生了前所未有的颠覆。如果看一下一个世纪前科西莫•德•美第奇的画像，会发现他的手紧张地握着，就好像生怕人们对他的商业行为指指点点一样。这也是美第奇家族，作为银行世家，全力用金钱支持文艺复兴的部分原因。犹太人，撇开其没有立国这一根本原因，其教义中对高利贷合法性的认可是遭基督徒迫害的一个重要原因。一个世纪前基督徒以金钱为耻，甚至认为乞讨（基督教中的托钵修会）才是值得称颂的行为。如此惊人的改变不得不说是宗教改革的结果。
  　　
  　　那么，我们该如何审视韦伯的思想，使之成为一个动态的格局，而不是单链式的逻辑推断呢？我们可以将时间锁定在14到16世纪，将当时的大事件摆出来分析，其实还是很明朗的。不妨以欧洲生产技术的提高为起点：欧洲生产技术提高，与此同时，鼠疫蔓延，冲刷着欧洲本就不多的人口。技术的进一步提高成为当务之急。鼠疫也让人们心怀绝望。发生类似“为什么神职人员在上帝发怒之前不先警示我们”的呐喊。人民的怀疑，正在进行资本积累的人对教会严重不满。教会自身，经历了阿维尼翁之囚，教会大分裂的动荡，也已是风烛残年。好似一个垂死挣扎的人，然而，让一个垂死的人放弃生命（衰落的教会放弃其既得利益）。其反抗也一定是最激烈的。赎罪券这一导火索拉开了双方的战幕。摆脱教会，因信称义，路德基于个人经验的灵感打开了宗教改革的序幕。当时处于资本主义刚刚兴起的时代，贫富差距，安全卫生等问题都很突出，加尔文将其称为上帝的设定，借以神加以解释当时空前变化的商业与价格，发财与破产，成功与失败等个人意志不能决定的事。这样的精神根植于人们的心中，“资产阶级”也由这样共同的价值观真正成为了一个阶级，并在未来主宰了世界。
  　　新教伦理与资本主义精神在这样一个格局中互相扶持。直到资本主义发展到宗教只是种形式的状态，这种关系才告破裂。读过本书后，回过头来看这些话“十六、十七世纪，欧洲资产阶级刚刚兴起，还不够强大，不能建立同自己阶级地位完全适应的意识形态，需要借用宗教作为自己意识形态的外衣。资产阶级曾经一度找到路德教作为自己意识形态的外衣，但是不够理想。路德叛变以后，资产阶级继续寻找真正适合自己阶级利益的宗教外衣，于是加尔文教应运而生。”当时资产阶级根本就还未成为一个阶级，更别说寻找自己觉得已经存在的那一种精神了。其实当时的人真的知道自己在干什么么？资本主义精神并不是在资本主义伊始就固定等待着被寻找，而是与社会其它多种因素融合形成的精神。当然，我们并不是否认资本主义需要发展的客观精神需要，但这并不是绝对的，后来反对韦伯学说的学者也抛出了关于亚洲经济奇迹的论调。这说明资本主义这种经济模式是具有很强的可塑性的。这也算是对历史书上这种论点的小反思吧。
  　　
  　　
•   　　一、《新教伦理与资本主义精神》概述：
  　　综合来说，《新教伦理与资本主义精神》是这样一部经典：它是对西方早期资本主义在宗教层次上精神动力的追根溯源，是一次复杂化、精细化后再理论化的论述。马克斯·韦伯用严谨而又逻辑化的语言在论述这样一个观点——近代以来西方资本国家的宗教（新教诸教派），无论是路德派、卡尔文派、虔敬派、卫理公会、还是再洗礼派，虽然它们的最终旨趣是为了达到个人信仰的纯正，从而完成个人的解脱和救赎，但是这些教徒苦修的方法，与资本主义早期资本原始积累的需求不谋而合，具有客观的历史进步性；韦伯通过这种对新教诸派伦理观和教义考察，指出，资本主义精神先于本主义制度框架而发生，它发生的基础是新教诸派。
  　　
  　　二、《新教伦理与资本主义精神》的原因和结果逻辑：
  　　马克斯·韦伯对新教伦理与资本主义精神在内在契合性的论述，是从对一个现象的关注开始的，即：在近代资本主义企业里，资本家与企业经营者、连同熟练的上层阶层（特别是在技术上或者商业上受过交稿教育的训练者），全都带有非常浓厚的基督教新教主义的色彩，成为了资本的拥有者和领导者，占据了工业经理阶层的高阶为之；而与此同时，天主教的雇工则显示出一直留在手工业里的强烈愿望，从而较多的成为了产业工人和工匠师傅。
  　　这是一种很有趣的规律，但是规律的发现，既不能成为解释这种现象的原因，也不能作为研究现象的结论。韦伯的目的，是找出为什么二者分布中，天主教徒无经济理性主义倾向，新教徒却将经济理性主义倾向作为了经济生活的支配形式。
  　　韦伯采取的分析框架是比较分析，包括横断面比较和时间序列的比较。横断面上，包括新教诸派别（路德派、卡尔文派、虔敬派、卫理公会、再洗礼派），包括欧洲大陆、英国和美国；时间序列上，韦伯从富兰克林的美国时代写到20世纪初的美国时代，从英国资产阶级革命向前、也向后研究了数百年。
  　　韦伯注意到的是一个变革（宗教改革），这种变革在世人没有意识到的情况下就如此深刻地改变了世界历史。甚至变革者自己也没有意识到。在此，我先把韦伯分析宗教变革的原因、结果展示给大家，然后再顺着马克斯·韦伯——这个犹太社会学家的思维逻辑解释这一变革的现象到本质。
  　　1、 原因：
  　　近代宗教改革之前，人们（教徒）处于一种无助的状态：世人之中只有一小部分能够蒙召得到救赎。《新约圣经》将神的旨命固化——所赐予的不能失去，所拒绝的也不能获得——既悲壮，也不近人情。
  　　这种状态造成个人内在的孤独感，并且在路德改革之前演绎到了极致——个人的永恒救赎之道甚至难于今天的考公务员：牧师不能提供帮助，因为唯有蒙召之人才能在内心读懂神（上帝）的话语；圣礼无用，圣礼只是增加神荣耀的手段而非获得神恩的手段；教诲不能有所助益，因为“教会之外无救赎”；甚至，神也不能提供帮助，因为基督也只是为了挑拣者而死。
  　　就这样，教会——圣礼的救赎之路断绝。
  　　2、 结果：
  　　宗教改革之后，新教徒具有一种异常坚韧的性格，始终保持着清醒冷静的自制，避免道德与经济上的沉船灭顶；他们眼光敏锐，行动力具足，具有一种极度坚决且高度突出的“伦理”资质，让这样一种革新获得客户和劳工不可或缺的信任，保持张力以克服对抗，尤其担负得起紧迫而密集的压力。
  　　这种特质，谓之“资本主义精神”。
  　　
  　　三、《新教伦理与资本主义精神》逻辑过程分析：
  　　 通过对宗教改革原因和结果的描述，我们知道：新教的发展和传播，使田园牧歌的场景在激烈的竞争苦斗下全面崩解，让位于劳动成为天职的、享乐主义的伦理。
  　　这种伦理，抑或说“资本主义精神”的出现，是从路德的宗教改革开始的。
  　　1、 路德的职业观：
  　　首先值得指出的是，马丁·路德并不具备在此意义上的资本主义精神。他以“教理的纯粹性”作为判别教会唯一无误的标准，也阻碍了伦理领域新观点的发展。新教伦理的结果是，在伦理外衣下、规范束缚下的“资本主义精神”，其目标是反对传统主义。其风格是“若不跟进，就得退场”。马丁·路德的职业观要求信徒满于现状，接受神所安排的注定的事，从而无从摆脱传统主义的束缚。
  　　但是马丁·路德毕竟提出了“天职观”，他认为“履行神喜欢的义务乃是讨神喜欢的唯一之道，乃各人之‘天职’”。其意义在于：（1）“因信称义”认为灵魂获救只须靠个人信仰的虔诚，不需要教会的繁琐仪式，从而否定了教会和僧侣阶层的特权。从此，教会通过散发赎罪券、征收十一税等手段敛财的行为成为非法，客观上为资本主义发展解除了一部分压迫。（2）路德的圣经翻译活动，不光是“创造了德语”，更重要的是，这种“天职观”，使职业具有宗教和经济的双重意义,即职业不仅仅是一个工作、一种谋生的手段,而且更包含一种神圣的宗教使命--上帝安排给个人的角色 ,所以从事某种事业的人必须接受上帝的安排，恪尽职守、完美地履行其职责,完成上帝交给的任务。
  　　在马克斯·韦伯看来，探寻路德的“天职观”，就是探寻文化发展之网中宗教提供了什么样的丝线，进而寻求这种文化特色归因于宗教改革的历史原因。
  　　路德的“天职观”，其宗教影响力，无疑对资本主义精神在质的形成和量的扩张上发挥了重要作用。
  　　马丁·路德的新教教义伦理首开与资本主义精神的内在契合性。
  　　2、 禁欲宗教的职业伦理：
  　　 为了论述禁欲主义的宗教基础，马克斯·韦伯在对马丁·路德宗教教义教旨研究的基础上，运用比较分析的框架，对卡尔文教派、虔敬派、卫理公会和再洗礼派的教义进行了分析评判。
  　　（1）卡尔文教派：
  　　卡尔文教真正引发政治文化斗争的宗教信仰，在于它所说的“上帝预选论”。
  　　在《学术与政治》的阅读和讲述中，我论证了韦伯“学术作为一种志业”的涵义：①除魅；②助益清明。同样，巫术救赎被“除魅”，“教会——圣礼”的救赎之道也被封闭，马丁·路德的宗教改革陷入传统主义的泥潭，卡尔文宗的教徒们在卡尔文宗教改革之前，没有其他的道路去除魅、去助益清明。所以他们需要改革。
  　　于是，卡尔文提出“上帝预选论”：人一出生，上帝便已经确定了谁是罪人，谁是无罪的；上帝不是作为引导人们赎罪的偶像存在，人们只能自救。上帝预选了人们，人们应该用一生的善行增添上帝的荣耀。这种观点，如闪电再次击中由路德撕开的封建天主教的伤口。路德只告诉人们要“好好安于天职”；卡尔文却激进地告诉人们上帝只选择了你们中一部分，这一部分人要努力做“善功”以增加上帝的荣耀；而上帝没有告诉信徒哪一部分已经被抛弃，信徒们唯一需要做的，就是扩大这种“善功”，因为“善功”是被选的表征。
  　　卡尔文的“上帝预选论”充满了“天机不可泄露”的意味，他的成功之处就在于这种“犹抱琵琶半遮面”：不透明、未知，但愿景就在眼前；既传播了信仰，又避免了分裂。这是他的保守之处，也是聪明之处。
  　　“善功”——既然“善功”是个人可能获得最终救赎的唯一之道，那么就增加这种“善功”吧：“善功”应该是普适的、也应该是有用的，于是，财富——成为判别“善功”多少的最直接最简单的因素。在一个社会中，剔除历史因素的既得利益者，谁最容易获得财富呢？——自然是那些最“狠”的人。比如厌弃一切感官文化的清教徒。
  　　清教徒对“信仰之默示”极为重视，拒斥一切享乐行为：人，为了增加“善功”，成为了攫取利益的工具，其价值理性在于蒙召。清教徒成为了心怀宗教虔诚的“夏洛克”、“阿巴贡”、“葛朗台”和“泼留希金”。（世界文学名著中的“四大吝啬鬼”）
  　　卡尔文的新教教义居然造成了这样的效果，但是它确实造成了。人们不知道哪些人被“预选”，但人们确信“救赎”——“救赎”的手段就是“天助自助者”——“善功得救”。就这样，富兰克林描述的“勤奋、节俭、信用”的拜金主义行为和原则，在卡尔文的教义中得到鼓励，虽然不是主观上的。这样，卡尔文改革后的教义思想，如此程度上改造了一般信徒的日常生活；在无意识的状态下完成了助益资本主义早期发展的精神改造。
  　　为了完成“善功”，为了达到可观的“善功“，受到卡尔文教义影响的清教徒把“禁欲”作为一种手段，某种程度上也是资本主义的早期原始积累，虽然信仰层面上比这高尚得多、也虔诚得多。
  　　或许我们可以进一步做这样一种联想，早期的清教徒为了宗教虔诚，确切说为了得到“救赎”而“苦其心志、劳其筋骨、饿其体肤、空乏其身”，取得巨大的收益（“善功”），他们此感到无限的荣耀和踏实。敢于虐待自己的人自然不会害怕虐待别人，当激进的卡尔文教派消退的时候，这种因为无限虔诚而获得的“善功”却不会消逝，他们获得“善功”的冲动还在，这种冲动早已成为一种习惯。从最初的“虐己”获得“善功”到后来的“虐人”获得“善功”，都是为了荣耀上帝，为了得到神的救赎。
  　　不管怎么说，卡尔文的新教教义，和资本主义早期的资本原始积累的需求殊途同归，虽然它不是这个目的。
  　　 （2）虔敬派、卫理公会和再洗礼派：
  　　虔敬派把“恩宠预选”作为其出发点，和卡尔文派教义不同的是，这种“恩宠预选”是普遍施与的，有并且仅有一次。信徒有可能失去，或者在“忏悔苦斗”之后有所“突破”而获得。
  　　卫理公会结合了感情与禁欲的宗教意识，且愈来愈无视卡尔文教派禁欲的教义基础。
  　　再洗礼派认为，“唯有个人于内在已经获得信仰并加以告白的那些成年人才能给与施行洗礼。
  　　这三者的教义，不妨看作是对卡尔文派教义的扬弃。扬弃的原因：一者因为资本主义在后来有所发展，自然需要更加贴切的教义；二者因为卡尔文的教义实在太过于激进。绝对的禁欲，攫取大量财富之后，必然引起享乐主义的反弹；虔敬派、卫理公会和再洗礼派的教义，不妨看作是二者的折中。
  　　但是三者毕竟继承了卡尔文宗的“禁欲主义”的思想。这种思想，是在信徒心里产生的、想在生活样式里讲求方法地审视自己恩宠状态的动机，以及将生活禁欲化的驱动力；是一种试图以神的意志为取向，理智建构一己的整体存在。
  　　
  　　三、新教伦理对资本主义精神的影响：
  　　需要指出的一点是：马克斯·韦伯探讨的宗教改革诸派仅是从其教义，而不是从教规的角度出发，他分析的是新教诸派（主要是天主教、路德派、加尔文派、清教徒等）的教义所导引出的世俗行为后果与资本主义精神所导引出的行为后果的相容性。即，马克斯·韦伯探讨的是宗教教义与资本主义精神的相容问题，而不是资本主义精神与资本主义制度的相互作用问题。资本主义精神是否导致了资本主义制度是另外一个问题，不是《新教伦理与资本主义精神》的主要问题。1
  　　 在韦伯的第二篇《新教伦理与资本主义精神》论文关于美国再洗礼派信徒洗礼的一个例子我们可以看出宗教改革对资产阶级日常生活的影响：人们戴上具有教派标识的的纽扣表达自己的身份，以获得认同感；资产阶级需要获得再洗礼派教诲的承认、成为其教徒，以标识自己的诚信。在此，新教的伦理，已经不仅仅是保有、经营乃至增值神的财产，更是嵌入到经济获利本身，成为获利的要素和助力——新教伦理，在它产生的一百年、两百年之后，已经成为资本主义精神的一部分；其作用，虽由当初发展而来，但已远胜当初。
  　　 至此，神定的天职观，已经不仅仅只是有规律地完成工作、避免混乱的状态。利益成为选取职业。市民的经营与组织劳动，已经具有理性的风格。
•   　　（根据@猞猁雪球等人的回复，我去掉了“异端”一词。谢谢。）
  　　
  　　该书第四章：基督教对近代欧洲影响强大；新教徒中很多人不能完全理解加尔文的预定论，他们渴望得救但对是否得救缺乏信心，就企图以勤俭、成功来表明自己得了神的恩宠、属于神的选民。可见韦伯的观点是：是变异了的教义而非（原始的）加尔文主义促进了资本主义。
  　　
  　　以下是我的评论：
  　　
  　　这些新教徒的这种想法（以成功来表明自己得了神的恩宠）在路德宗等新教最重要的教派看来又回到了天主教的因行为称义的老路。然而，很多热爱资本主义的基督徒们偏偏说韦伯论证了加尔文主义促进了资本主义。
  　　
  　　至于韦伯的论证过程本身是否正确，我没有研究过。我只想强调：有的基督徒扭曲韦伯的言论。。。
  　　
  　　我在阅读该中译本时，偶尔觉得疑惑，就对照了该书提供的英译本，发觉中译本有少量错误，例如将韦伯引用的圣经的章节编号译错了。
•   　　Despite his article has gain heaping praises for its extraordinary originality, but most sociologists still didn't follow his methodology.
  　　
  　　The Reformation profoundly affected the view of work, dignifying even the most mundane professions as adding to the common good and thus blessed by God, as much as any "sacred" calling. A common illustration is that of a cobbler, hunched over his work, who devotes his entire effort to the praise of God.
•   下面这些都是从韦伯这部书里摘录的，任何人看完之后都不可能怀疑韦伯主张“加尔文主义促进了资本主义”
  [quote]
  加尔文教的教规，正如它在十六世纪的日内瓦和苏格兰、十六和十六世纪之交的荷兰大部地区、十七世纪的新英格兰以及一段时间内在英格兰本土所实施的那样，在我们看来是一种绝对无法忍受的对于个人的宗教控制形式。这也正是当时日内瓦、荷兰、英格兰的大部分旧商业贵族的看法。宗教改革者在这些经济高度发达地区所抱怨的不是教会对生活监督过多，而是过少。那些当时经济最发达的国家和那些国家中正在蒸蒸日上的资产者中产阶级，不仅没有阻挡这种史无前例的清教专制，反而为保卫这种专制发展出了一种英雄主义精神。。。
  　　
  英国、荷兰、美国的清教徒的典型特征恰恰与纵情声色背道而驰。。。一种异乎寻常的资本主义商业意识和一种渗透着、支配着整个生活的极其狂热的宗教虔诚天衣无缝地结合在同一批人、同一些群体身上。。。这些特征在新教历史上是许多最重要的教会和教派所共有的。特别是加尔文教派，无论它在什么地方出现，总是体现着这种结合。。。甚至连西班牙人都知道异端邪说（即荷兰人的加尔文教）促进了贸易，而这种说法同威廉·佩蒂（william Petty）勋爵在探讨荷兰资本主义发展原因时所发表的见解正相吻合。哥赛因（Gothein）曾恰如其分地将加尔文教徒在各地聚居地称为资本主义经济的温床。。。即使在德国，加尔文教的影响也是最强的；归正宗（即加尔文宗）似乎就比其它教派更大地促进了资本主义精神的发展, 不管是在乌珀塔尔（Wupperthal）还是在其它地方，都是这样。其影响比路德教大得多。。。
  　　
  艰苦劳动精神，积极进取精神（或不管将其称为什么精神）的觉醒之往往被归功于新教、必须不要象流行的看法那样将其理解为对生活乐趣的享受。。。如果旧日的新教精神和现代的资本主义文化之间有什么内在联系的话，我们无论如何也不应在所谓多少带点唯物主义色彩或至少反禁欲色彩的声色享乐中寻找，而应在其纯粹的宗教品性中寻找。孟德斯鸠说英国人“在世上所有民族中取得了三项最长足的进展，即虔诚、贸易和自由”。。。
  早在1632年，就有人抱怨新英格兰那种不同于美国其他地方的专门工于计算的追求利润的行为。同样无疑的是，在与新英格兰接壤的某些殖民地以及较后加入美利坚合众国的南方各州，资本主义远没有如在新英格兰地区那么发达，尽管这些殖民地及州是由一些大资本家出于商业动机建立的，而位于新英格兰的各殖民地则是由于宗教方面的原因由传道士、神学院毕业生在一些小商人、工匠以及自耕农的帮助下建立起来的。。。
  [/end quote]
  北美清教徒以前只是被指责“不宽容异端”，现在他们自己却被您定为异端，盒盒
•   至于你提到的“该书第四章”，是这么说的：
  “。。。我是不是上帝的选民？这个问题或早或晚会出现在每一个信徒面前，从而使一切其他兴趣都黯然失色。。。。对加尔文自己来说，这个问题是不存在的。他感到他自己是上帝遴选的代理人，并确信他的灵魂一定得救。因此，对于每个个人如何确知自己是否是选民这一问题，在他的心底只有一个答案：只要我们知道上帝已经选定了，那么，我们就应该感到满足了。下一步就只能依靠那种出自真正的信仰的、对上帝的无言信赖了。加尔文原则上反对这样一个假设，即可以从人们的举止行为上推论出他们是选民还是被罚入地狱的人。这是一种不正当的企图探求上帝的秘密的行为。上帝的选民在现世生活中与被罚入地狱的人毫无外在差别，选民所有的主观感受。。。被罚入地狱的人也是有可能体验到的。。。上帝的选民因此是、并且永远是不可见的教会。
  　　很自然，对于加尔文的追随者们来说，最早如贝扎（Beza），采取这种态度是不大可能的，更重要是对广大的一般民众来说是不可能的。”
  这一章里韦伯态度很明确，这些“无法采取加尔文的态度”的“加尔文追随者”们、就是正统的加尔文主义者；而且除了韦伯之外，其它历史学家、教会史学家、神学家也都把这群“异端”归类为正统加尔文主义者，难道Beza这种人都成了“异端”？
  而且这一章完全没表达过“这些新教徒不能完全理解加尔文预定论”的意思，恰好相反，正因为他们准确理解了加尔文预定论，知道无论是圣礼、教会归属、甚至宗教情绪(自以为受到“圣灵感动”之类)都不能作为选民身分的确据，所以才会产生焦灼、孤独之感(作者用了《天路历程》的角色作典型）、难道班扬被视为异端？
•   谢谢@猞猁雪球等人的回复。我改动了两处：
  1、将“是异端而非加尔文主义促进了资本主义”
  改为“是变异了的教义而非（原始的）加尔文主义促进了资本主义”
  2、将“在加尔文主义、路德宗等新教最重要的正统教派看来属于异端邪说”
  改为“在路德宗等新教最重要的教派看来又回到了天主教的因行为称义的老路”
  我依然认为韦伯在第四章对原始的加尔文主义和以勤奋、成功来表明自己得了神的恩宠的思想作了区分。书已经还了，下次有机会的话，我给出引文。
•   答复@猞猁雪球：最近我借到的是此书的另一译本（李修建等译，中国社会科学出版社，2009年12月）。该书第四章 A.加尔文宗，第83-85页：
  第24－25段说“如果我们进一步问到，加尔文宗又凭借什么成果来辨别真正的信仰呢……善行是选民的一种技术手段，并不是用以购买拯救，而是用于解除对于被诅咒之忧虑的困惑。在这层意义上，善行有时候直接被视为获得拯救的必要条件，或者说，“获得拯救”是取决于善行的。
  “在生活实践中，这就意味着上帝只帮助那些自助的人。这样，加尔文宗信徒，就像人们有时候所说的，是他们自己创作出了自己的救赎，或者更准确地说，是他们自己创造出了自己已得到救赎的确证……”
  第26段提到，路德宗指责加尔文宗等已经回到凭行为得拯的“天主教的老路上去了。虽然加尔文宗对路德宗……进行了有力的反驳，但如果仅指这一教义对信奉加尔文教的普通归正教会信徒日常生活的实际影响的结果而言，路德宗的这一指责也并非全无道理。……”
  所以我认为，即使韦伯将那些“普通信徒”称为加尔文宗，韦伯仍然明确区分了加尔文的（预定论）思想与加尔文宗普通信徒的（自己创造救赎明证的）思想。
  我在2013-04-06写的书评所关注的是：1、韦伯的观点是什么，2、很多基督徒扭曲了韦伯的观点。至于韦伯的观点是否全面准确、贝扎是否偏离了加尔文的思想……，并非那篇书评所关心的，我也暂且没有考察过这些问题。
•   Weber wrote that capitalism in northern Europe evolved when the Protestant ethic influenced large numbers of people to engage in work in the secular world, developing their own enterprises and engaging in trade and the accumulation of wealth for investment.
•   Your English is.....perfect
•   Haha,these sentences were copied by me...for last year's academic English course.I can't understand these words in fact...
•   I really miss u~~~I want to hang out with you but I do not have enough free time......
•   MISS YOU EVERYDAY