耶路撒冷的艾希曼：伦理的现代困境

出版时间：2003-1-1  出版社：吉林人民出版社  作者：汉娜·阿伦特  页数：320  字数：260000  译者：孙传钊  
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内容概要

译丛取材选目则不吝其小，助力求主题相对集中，现约略勒成数专辑：一曰西方古典思想与人物，尤以古希腊为要。二曰西方政治理论与实践，特重近代以来作为西方思想制度主流之自由民主的发展。三曰知识分子与自由市场，全球化使我们皆卷入市场经济，超越性大概正是较现实的中华人文化所需特别留意处。五曰陀思妥耶夫斯基与俄罗斯思想，藉此希望国人眼光也能注意我们近邻心灵的深邃。六曰《学术思想评论》，由贺君照田主编，其中有译有评，最近几辑尤注意中西历史交叉延入“现代性”的曲折与展开。

作者简介

1963年出版。阿道夫·艾希曼1906年生，曾在屠杀犹太人中扮演重要角色，战后化名逃往阿根廷，1960年被以色列特工抓获，1961年在耶路撒冷对其举行了刑事审判。阿伦特作为《纽约客》的特派记者前往报道该审判，最终形成了这本书。
从阅读有关卷宗开始，到面对面冷眼观察坐在被告席上的艾克曼，以及听他满嘴空话地为自己辩护，阿伦特断定被人们描绘成一个十恶不赦的“恶魔”的这个人，实际上并不拥有深刻的个性，仅仅是一个平凡无趣、近乎乏味的人，他的“个人素质是极为肤浅的”。
因此，阿伦特提出的一个著名观点是：“平庸无奇的恶。”他之所以签发处死数万犹太人命令的原因在于他根本不动脑子，他像机器一般顺从、麻木和不负责任。她再次运用极权制度的意识形态性质来分析这样一个平庸无奇的人为什么卷入深渊般的恶而无法自拔，问题在于纳粹通过使用新的“语言规则”来解说他们的反常行为：“灭绝”、“杀掉”、“消灭”都由“最终解决”、“疏散”、“特殊处理”来表达。对于追求观念的人来说，“一切都是可能的。”
在这本书中，阿伦特对于犹太人在历史上处于边缘状态的“无根基性”、“无政治性”，以及犹太组织的领导的消极做法提出了直言不讳的批评，导致了这本书的出版引起了轩然大波。尽管对审判的结果同样表示满意，但阿伦特对审判的性质和过程还是表达了疑问——“审判的目的是表现正义，而不是别的什么”，不是“复仇”及展示“耻辱”。这种眼光超出了对于种族和地方的认同，她着眼的不是受害者，而是行为本身。在这个意义上，阿伦特认为艾克曼应为他的“反人类罪”而不是“反犹太人罪”受审。

书籍目录

编者导言阿伦特：耶路撒冷的艾希曼（结语·后记）杨布路厄：耶路撒冷的艾希曼：1961-1965阿伦特：集体的责任肖莱姆、阿伦特：关于《耶路撒冷的艾希曼》的往来书信雅思贝尔斯：关于艾希曼审判——接受法朗西斯·蓬迪的采访雅思贝尔斯：耶路撒冷的艾希曼——关于同标题的阿伦特著作与彼得·魏斯的谈话米尔格兰姆：服从的两难困境阿伦特：论革命（节选）布劳曼、希凡：不服从的赞歌列维纳斯：自由与命令哈耶特：伦理个人主义的哲学

用户评论 (总计29条)

•   阿伦特关于平庸的恶的观点是那么著名，涉猎过伦理学的人最好读一下。以色列特工把纳粹军官艾希曼从阿根廷绑架到以色列进行审判，这样的审判是否合法？艾希曼只是个平庸的办公室职员，他的角色是执行者而不是计划者，那么他是否犯罪，犯了什么罪，本文有很多的精辟见解，不一定都是阿伦特，还有关于阿伦特的报告的讨论文章。
•   关于《耶路撒冷的艾希曼》此书只收入后记！
•   很好的文章，被译者翻译坏了。希望能看到更好的译本。
•   翻译生硬
  看着难受
•   好多低级错误，有些来自翻译，有些来自校对。我虽然不懂德文，但中文还是懂的，如果我看到的句子用中文读来是病句，标点也莫名其妙（甚至有两个句号排在一起！），那肯定是哪里出了问题。此书内容太好了，可惜做得太粗。如果将来再版，编者要一边忏悔一边干活！
•   基本上读得很拗口,校对质量也不行,这个出版社的书我买了十几本,都是冲着书名和作者买的,结果非常失望.
•   翻译质量太差 水平太差
•   　　平庸的恶：被误读与滥用的概念
  　　
  　　文/魏英杰
  　　
  　　阿道夫·艾希曼，第三帝国党卫军中校，负责把整个欧洲的犹太人送进集中营的兵站指挥官，对600万犹太人被屠杀负有重要责任。1960年，艾希曼在阿根廷被以色列特工抓获，次年在耶路撒冷受审。学者汉娜·阿伦特以《纽约客》特派记者身份前往报道这场大审判，并据此出版了《耶路撒冷的艾希曼》一书。
  　　
  　　这本书有着一个极富争议性的副标题：关于平庸的恶的报告，阿伦特提出“平庸的恶”（ the banality of evil）这个概念，旨在审视艾希曼这类人的行为动机及其作用。她关心的是，在第三帝国极权体制下，人的良知是如何一步步泯灭的。这是继阿伦特在《极权主义》中提出“极端的恶”之后所进行的哲学思考。如今，这一概念已广为人知，成为一个经典论断。
  　　
  　　经典即权威，而这有时并不是什么好事。伴随着“平庸的恶”一词的流传，误读变得越来越难以避免。在国内，这一术语首先遭遇的是误译。目力所及，国内各种译作除把这个概念译成“平庸的恶”，还有平庸的邪恶、平庸之罪、恶的平庸性、罪恶之浮浅性以及罪恶的平庸性等多种译法。不同的译法，产生了不同的解读，包括误读。例如，恶与罪恶、邪恶，其内涵显然有所不同。平庸的恶与恶的平庸性或者平庸之罪，说的也不见得是一回事。
  　　
  　　到底哪一种译法更符合阿伦特原意？阿伦特在致犹太学者肖莱姆信中称：恶是不曾思考过的东西。思考要达到某一深度，逼近其根源，而涉及恶的瞬间，那里什么也没有，带来思考的挫折，这就是“恶的平庸”。阿伦特对恶的重新定义，来源于她对艾希曼的近距离观察。在她看来，艾希曼既不“阴险奸刁”也不“凶横”，他完全不明白自己所做的事是什么样的事，并且缺少这种想象力。他不愚蠢，却完全没有思想。这是“他成为那个时代最大犯罪者之一的因素”。
  　　
  　　从这里可看出，把这个概念译成“平庸的恶”固然不算错，但究其内涵而论，更准确的翻译是“恶的平庸性”。正是这种恶的平庸性，让一个平淡无奇、乏味无趣的人沦为恶魔一般的罪犯。当一个人丧失思考的能力，在强权面前停止思想，就很容易沦为服从权威的傀儡。这一点，已被上世纪60年代一个叫作“米尔格兰姆实验”所验证。这场实验表明，只要条件合适，人人都是“潜在的艾希曼”。这场实验的主持者称：阿伦特的“恶的平庸”的观点，比人们想象的要更加接近真理。
  　　
  　　但时下有些人，似乎并没有完整地理解阿伦特的上述观点，导致这一概念被不加节制地滥用。比如不久前，某报社员工家人遭遇车祸，在当地寻求媒体报道，记者一获悉对方身份，立即作出不报道的决定，并在网上公开羞辱对方。这场车祸适不适合报道，媒体记者可以作出自己的判断，但仅凭身份而不是事件本身作出选择，这无疑是极其荒谬的做法。没想到许多人竟然赞同这么做，有人甚至这么认为：由于这家报社名声不甚光彩，在这家报社任职可说是一种“平庸的恶”，活该被拒绝。
  　　
  　　这简直是一个让人膛目结舌的说法。且不说这位报社职员的家人遭遇车祸与他本人身份完全无涉，论者何以见得他的职务行为就是一种“平庸的恶”？很难想象，如果连一个人的行为思想都不去了解，仅凭其职务身份就下这种论断，这种泛道德化的“指控”会把整个社会带入何种境地。这和当年流行一时的“血统论”、“出身论”，又有多少不同？显而易见，在这里使用的“平庸的恶”一词，已全然背离了阿伦特的概念本义，滑向了危险的民粹化思维。
  　　
  　　阿伦特当年提出这一概念，针对的是第三帝国这种极权体制，审视的对象是像艾希曼这类背负罪责的纳粹分子。这其中，“平庸”指的是思考的匮乏，而不是一个人的身份地位；“恶”指的是广义上的邪恶，或者干脆说是助纣为虐式的作恶，而不是一般职务行为或失德言行。阿伦特在这部著作中也谈到审判涉及的法律与政治问题，比如该以什么罪名审判艾希曼，以及以色列对这场审判的政治考量。但她提出“平庸的恶”，思考的是一个政治伦理问题，指向的是人类的心灵，即在一个极权体制下，人如何才不至于丧失良知。
  　　
  　　这就为“平庸的恶”划出了一圈边界。一旦逾越这个边界，就可能是对阿伦特的误读，从而造成对这一概念的误用或滥用。道理应当如此，法律问题该由法院裁决，人们不能擅自作出审判，替代法律实施惩罚；道德问题，考问的是个人良知，也最好由个人作出何去何从的抉择。社会化的道德劝说，极易演化成为一场道德审判。这是在现代社会中不该出现的一幕公共场景。当然，必须承认这一点并不容易做到。
  　　
  　　艾希曼在这场大屠杀中负有责任，在于他不仅参与其中，而且知道发生了什么。他参加了“犹太人的最终解决”的万湖会议，负责把犹太人组织与运送到集中营，他亲耳聆听来自上司的“从肉体上消灭犹太人”的指令，亲眼看见死亡集中营中的惨烈场面。这就够了。他的平庸（这多少出自于阿伦特的片面观察），并不能消解他所干下的罪行，不能减轻他所应承担的罪责。同样道理，如果一个人并没有“作恶”，仅凭他的身份而言，无论如何不能够判定他“有罪”。
  　　
  　　阿伦特提出“平庸的恶”，当年就掀起了一场激烈论战，因此导致她与许多朋友决裂。这一方面在于阿伦特没有深入系统地论述这个概念；另一方面也因为她比同时代人想得更远，当人们还在关注艾希曼本人的罪责，她思考的是如何避免类似悲剧的发生。“平庸的恶”作为政治伦理上的思考，不乏洞见与远见。遗憾的是，这个概念在当时便已遭遇功利化的解读（为纳粹分子辩护）与道德化的指责（缺乏对犹太人的爱）。时至今日，这个概念却又被矮化为对“平常的人们”的一种道德绑架工具。这大概是阿伦特无论如何也想不到的一种后果。
  　　
  　　2013年6月11日
  　　
  　　参考书目：
  　　《<耶路撒冷的艾希曼>：伦理的现代困境》，吉林人民出版社2011年1月2版
  　　《爱这个世界：阿伦特传》，江苏人民出版社2012年1月
  　　《责任与判断》，上海人民出版社2011年7月
  　　《正义是否可能？》，张汝伦，《读书》1996年第6期
  　　《平庸的邪恶》，徐贲，《读书》2002年第8期
  　　
•   　　I myself find Arendt's arguments highly personal back when I read her works in uni. Yet somehow her philosophy has been convincing regarding its factual base and its prominent role in studying anti-Semitism, in particular during WWII.
  　　
  　　
  　　This article, being quite up-to-date, is worth reading.
  　　
  　　
  　　There’s a device in historical drama that I’m especially fond of, in which events of great import are traced to the small, daily actions from which they arose. (One great recent example is the HBO drama “Cinema Verite,” about the making of the 1973 TV series “An American Family.”) The disproportion stokes amazement at the way the world works and, overleaping the particulars of the story, giddily induces a general sense of wonder. That’s why I came to Margarethe von Trotta’s bio-pic “Hannah Arendt” (now playing at Film Forum) with great expectations. The story concerns the writing of, and controversy around, the reporter and philosopher Hannah Arendt’s book “Eichmann in Jerusalem,” about the trial of the Nazi war criminal, from its origin as a series of articles for this magazine to the defense that Arendt mounted on its behalf and the personal price that it extracted from her.
  　　
  　　The movie, unfortunately, doesn’t do Arendt justice. Instead of giving small gestures and daily labors grand scope, “Hannah Arendt”—which stars Barbara Sukowa in the title role—diminishes them with hagiography and a tone-deaf attempt to depict quotidian life in a grand sentimental mode. The movie balances Arendt’s apparently very happy marriage to Heinrich Blücher (played by Axel Milberg) and her friendship with Mary McCarthy (Janet McTeer) not with the turmoil of a regular life from which the extraordinary emerges but, rather, with the gleaming nobility of the life of the mind. Von Trotta preserves Arendt’s dignity to the point of dehumanization, depriving the protagonist of any trait that could render her ridiculous.
  　　
  　　In one aspect, the movie is worse than ridiculous: its use of footage of the trial of Adolf Eichmann, as seen by Arendt on television screens in Israel. The mystery, ambiguity, vastness, complexity, and horror in the black-and-white images of that trial seem to escape not only Arendt (which I doubt was the intended dramatic effect) but von Trotta as well, making her simplistic, unquestioning representation of the story’s historical events all the more offensive.
  　　
  　　A movie that depicts intellectuals isn’t necessarily intellectual. There’s more real cognition at work and on display in Shane Carruth’s “Upstream Color” and Terrence Malick’s “To the Wonder”—neither of which depict people who make a living from intellectual pursuits—than in this movie, which comes off as a sort of soft-core philosophical porn. “Hannah Arendt” titillates the craving for the so-called intellectual life while actually offering little intellectual substance. A. O. Scott, in his review of the movie in the Times, writes that “the work of thinking is notoriously difficult to show” and praises the film for the way that it does so: “In this case, it looks a lot like smoking, with intervals of typing, pacing or staring at the ceiling from a daybed in the study.”
  　　
  　　Actually, the work of thinking is easy, almost effortless, to show—it’s what almost every movie is made of. Here is what it looks like when a person thinks; here is what it looks like; here, too, and (thanks to Stanley Cavell) here; but also, here and here. Thinking is something that everyone does, like breathing. Some are particularly adept at it; others do it with difficulty or suffer impairment. The movie’s sanctimonious depiction of “thinking” as something greater than what the regular run of people do is one of the signs of its artistic failure.
  　　
  　　And then there’s “Eichmann in Jerusalem.” Even without von Trotta’s film, the book would be a subject of discussion at the moment, thanks to Claude Lanzmann’s new film, “The Last of the Unjust,” which premièred last week at the Cannes Film Festival (I haven’t seen it yet). It is based on his 1975 interviews with Benjamin Murmelstein, who, as the last head of the Jewish Council in Theresienstadt, worked under Eichmann and put into practice the policies dictated for the camp, including the deportation of inmates to Auschwitz. After the war, he was harshly criticized by some Jewish leaders, who considered him a Nazi collaborator. Lanzmann has described his film (as in this recent interview with Annette Lévy-Willard, in Libération), as an attempt to “show these so-called Jewish collaborators weren’t collaborators. They never wanted to kill Jews, they didn’t share the Nazis’ ideology, they were powerless unfortuntes. We see clearly who the killers were.”
  　　
  　　In discussing his own film, Lanzmann also criticizes Arendt’s book; he repudiates both her critique of the Jewish Councils and her book’s key idea, the “banality of evil.” If Eichmann was, as Arendt asserted, a bland and “thoughtless” functionary who organized deportations with no evil intent but, rather, just to follow orders, then his crime would be no greater than that of Jews who worked under his command and were merely following his orders.
  　　
  　　Von Trotta’s movie gives Arendt the bombastic and impassioned last word on the “banality of evil.” Regarding the angry response that Arendt sparked, with “Eichmann in Jerusalem,” by accusing Jews of complicity in their own murder, von Trotta presents the author as correct in her claims, though unsympathetic and lacking compassion in making them. As von Trotta depicts it, Arendt’s fault is one of style and of tone, not of substance—the writer is presented as too frank, perhaps even too cold, but absolutely right.
  　　
  　　In “Eichmann in Jerusalem,” Arendt insists that the book is a “trial report.” Yet, as Arendt admits and as von Trotta’s film shows, she only attended part of the trial in Jerusalem, and relied heavily on trial transcripts and other printed documents, and this distance shows in the book. Arendt makes the mistake of taking Eichmann at his word. She traces the implications of his statements, his rhetoric, and his turns of phrase, but she does so from the point of view of a philosopher, not of a journalist. That may be why she concludes that Eichmann is “banal” and that his deeds are the work of his “sheer thoughtlessness.” Von Trotta makes the same mistake as Arendt: she sets up “thinking” as a special category of activity, and distinguishes Arendt’s crowd of circumspect intellectuals from the run of faceless bureaucrats who do their jobs with no sense of their place in the world.
  　　
  　　This is what I take to be Arendt’s ultimate target in “Eichmann in Jerusalem,”: she shoots through Eichmann in order to strike at contemporary Western society and at modern technocracy, with its presumptive detachment from its intellectual, humanistic, or philosophical roots. Arendt implies that if Eichmann had lived a rich intellectual life he would have been in a better position to resist his instrumentalization in a dehumanizing bureaucratic machine—or would be fully morally responsible for his part in it. That’s why Arendt, in her book, takes such pains to filter evil intent—any actual sense of anti-Semitism—from Eichmann’s persona. She takes the word of the accused, defending himself, in an Israeli court, against charges of participating in the extermination of Jews by claiming not to be an anti-Semite, at face value.
  　　
  　　Arendt cites “the German text of the taped police examination” of Eichmann as “a veritable gold mine for a psychologist,” but Arendt herself is no psychologist, not even at this banal level. Nor is she a particularly analytical historian. In her chapters on the deportations (the “ten pages” about the Jewish Councils, as cited in von Trotta’s movie, that sparked the controversy), she doesn’t note the crucial distinction between German-occupied countries (such as Hungary and Greece), where Eichmann successfully established Jewish Councils to carry out his policies, and ones (such as Denmark and Bulgaria) where he didn’t. For that matter, she fails to see that the conduct of Jewish leaders under Eichmann also provided a “gold mine for a psychologist”—she never takes into consideration the mind-bending fear that Jews in Nazi-occupied countries faced, and their desperate desire to preserve a sense of order that might save them from the ambient madness.
  　　
  　　Arendt charges Eichmann with a “lack of imagination,” but take this sentence:
  　　
  　　
  　　The original deadline of February, 1942, could not be met, because Jews were able to escape from Croatia to Italian-occupied territory, but after the Badoglio coup Hermann Krumey, another of Eichmann’s men, arrived in Zagreb, and by the fall of 1943 thirty thousand Jews had been deported to the killing centers.
  　　
  　　Even the phrase “Jews were able to escape from Croatia to Italian-occupied territory” implies an entire novel (one such as Irène Némirovsky’s “Suite Française”) or a meticulous work of history. One of the great things about “Bloodlands: Europe Between Hilter and Stalin,” the historian Timothy Snyder’s colossal and agonizing work about the mass murders committed by the two regimes, is that it draws on firsthand accounts to extract the hidden and horrific core of personal experience from the summaries and abstractions of historical study.
  　　
  　　The best and most enduringly valuable aspect of “Eichmann in Jerusalem” is its account of the Holocaust as its events accrete around Eichmann. Although Arendt’s view of Eichmann is utterly externalized, she follows him through an extraordinary series of activities, from his signing up with the S.S. to his role in the “resettlement,” deportation, and murder of Europe’s Jews. At its best, “Eichmann in Jerusalem” is a modernistic nonfiction novel, a companion to the works of Alain Robbe-Grillet and Claude Simon, in which psychology and inwardness are effaced in favor of mechanical exposition of bare facts.
  　　
  　　The end of Arendt’s sentence, above—“by the fall of 1943 thirty thousand Jews had been deported to the killing centers”—dispatches the victims with a solipsistic, emotionally blank, anti-literary mechanism. The book is filled with such monstrous abstractions: “The extermination program that was started in the autumn of 1941 ran, as it were, on two altogether different tracks.” Yet her meticulous pileup of facts has a terrifying, implacable, unbearable power. The cumulative effect, then, of “Eichmann in Jerusalem” is overwhelming, incommensurable, alien to human experience. As such, the book reflects the absolute darkness of the Holocaust, its unassimilable otherness. From her philosophical, historical, and journalistic failures, Arendt created an accidental literary masterwork despite itself.
  　　
  　　
  　　
  　　My apologies for the lack of citation format, too uni-unfamiliar to do that.
•   　　一、阿伦特对审判的质疑
  　　（1）绑架秘密押送回以色列，蔑视阿根廷的国家主权。
  　　（2）法庭事实上是胜利者的法庭。“加廷惨案”；美国在广岛、长崎投放两颗原子弹、战争中无辜平民的伤亡。
  　　（3）艾希曼犯下的是“反人类罪”（反人道罪），而不是“反犹太罪”，因此耶路撒冷的法庭不具有审判资格，而应该由国际法庭来进行审判。
  　　（4）耶路撒冷审判更多地表现为复仇，而不是伸张正义。阿伦特认为审判的目的应该是表现正义，而不是复仇。首先，以色列人一开始就将艾希曼作为一个象征来审判，而不是作为一个人。以色列总理本•古里安当时曾说：“在被告席上受到历史审判的不是一个个人，不只是纳粹政权，而是贯穿历史的反犹主义。”如此这般的言论在阿伦特看来背后存在着一些阴谋：1、向世界表明犹太人的命运，以俘获世界各国的良心作为保卫以色列国家的一种手段；2、向散居在世界各地的犹太人表明作为少数族群生活的悲惨；3、向以色列人民表明犹太复国主义对于恢复犹太英雄主义的有效性。以上的这三个动机是外在于审判之外，与“正义”无涉，反而是出于以色列国家生存的考虑。
  　　（5）“犹太人评议会”在最后阶段之前是帮凶。佩戴黄色六角星——集中在指定居住地——强制遣送“再定居”——死亡集中营；奥斯卡最佳电影《钢琴师》（罗曼•波兰斯基）。阿伦特认为在纳粹驱逐和肉体消灭犹太人的过程中，尤其是在被送往死亡集中营之前，“不是艾希曼而是犹太人评议会制作提供了名单”， 要是不提供协助是不是就不会死那么多人？关于这一条有学者通过调查进而反驳阿伦特的判断：“在东欧大屠杀这个最终事实上，犹太人参与放逐还是没有参与放逐——无论如何——都没有实质性的影响。”
  　　（6）无思想的“平庸的恶”。这是阿伦特最为关心的问题，晚年一直到死都在思考这个问题；与此同时，这也是汉娜•阿伦特反被别人质疑最重的一条。阿伦特在目睹了审判过程中艾希曼的种种表现之后说艾希曼“恐怕除了对自己的晋升非常热心外，没有其他任何的动机……他完全不明白自己所做的事是什么样的事情。”艾希曼是一个普通人在极权主义体制下犯了反人类罪，我们每一个人都是潜在的艾希曼。
  　　
  　　最后结论：我们看到阿伦特的种种质疑看上去似乎有在为艾希曼做无罪辩护的感觉，但是在下结论的时候，阿伦特还是说：“这里引起我们关心的只是你所干的事情……政治不是儿戏场所，在政治中，服从等于支持。何况，拒绝犹太民族或其他民族生存在这个地球上，你和你的上司有决定谁能或者谁不能住在这个世界上的权利吗？正是因为你指示、实行的政治，我们不希望和你一起住在这个地球上。这就是必须处以绞刑的理由，而且是唯一的理由！”
  　　
  　　口诛笔伐：反犹分子，一个纳粹的支持者，艾希曼无耻的辩护者。
  　　美国学者沃林在《新共和》杂志上说“阿伦特以平庸来为艾希曼开脱其实也是在为海德格尔清洗过去犯下的错误。”
  　　很多好朋友跟她划清界限，断绝来往：犹太复国主义组织主席：布鲁门费尔德。而雅斯贝尔斯相对能够理解阿伦特的想法。
  　　
  　　二、从“极端的恶”到“平庸的恶”
  　　极端的恶是阿伦特在《极权主义的起源》一书中阐述的关键概念。它指一种前所未有的原创的邪恶，纳粹统治下的种族大屠杀，斯大林统治下的集中营，是极端邪恶的最集中体现。她写道：“集中营是进行改变人性试验的实验室，为了证明没有不可能的事，极权统治却无意中发明了既无法惩罚也无法饶恕的罪行。当不可能的罪行成为可能的时候，它也成为不可罚、不可恕的极恶。极恶是无法用自私、纵欲、贪婪、怨毒、嗜权、懦怯这些邪恶动机来解释的，因此，对极恶既不能用恨去复仇，也不能用爱去容忍，或用友情去宽恕。”
  　　
  　　极端的恶有三个特征：不可罚、不可恕和不可知。徐贲教授认为这三个特征不在同一个层次，前两者是“我们如何对待极端的恶”；第三个是“邪恶是什么？”极端的恶的不可罚并不是指不能在法律上给予惩罚，而是说罪恶深重，无论怎样的惩罚都不能抵消，“死有余辜、死不足惜”。极恶不可知并不等于“善恶不可知论”，不等于价值相对主义，而是说极权主义这种极端的恶植根于超越人类理解程度的卑劣的动机之中，它超过了人类的认知和理解程度。
  　　
  　　艾希曼的邪恶不在于他犯下了滔天的罪行，而在于他心甘情愿地参与了极权统治将人变为多余的“伟大事业”，毫无保留地将体现这种“伟大事业”的法规当作最高的道德命令。之后阿伦特改变了原先对于邪恶是什么（邪恶不可知）的特征的看法，邪恶不是一种卑鄙得超乎人的理解限度的现象，邪恶是产生于肤浅动机的反常行为，即从极端的恶过渡到平庸的恶。摩尼教式“善恶二元论”，善与恶都是根本的；恶只是善的缺乏，魔鬼撒旦并不是天生的邪恶，而是堕落的天使。
  　　
  　　三、“平庸的恶”从何而来？
  　　平庸的恶是指极权主义下或者说现代官僚体制中的个体失去了反思的能力，即判断善恶是非的能力，而变成了官僚行政体系中一只被驱动的齿轮。这个问题其实是在问“极权主义下或者说官僚体制中的个人为什么会丧失思考的能力？”鲍曼在《现代性与大屠杀》一书中说：“极权主义的本质或者说所有官僚制度的性质都会把人变成官吏，变成行政体制中的一只简单的齿轮——非人类化。现代官僚制度的理性化模式是理解大屠杀的重要视角：追求效率的同时消解了道德在政治中的空间。”
  　　
  　　倒转这个表述是不是可以这样理解：原本在现代官僚制度的理性化模式之前，道德是存在于政治之中的。
  　　
  　　道德是什么？某某某是一个很有道德的人，是在评价那个人的个人品质，因此现代意义上的道德更多地与个人品性和素质相关，而与政治没有多大关联。其实在古希腊，个人的道德（美德、德行）只有在公共领域（政治空间）才有可能呈现，换句话说就是道德和政治是紧密相关的。
  　　
  　　阿伦特划分“私人领域”和“公共领域”。私人领域对应家庭、家务（经济）、专制，同时为个人进入公共领域提供物质上的保障；而公共领域对应城邦、政治、平等，是个人形成和展示个人优秀品质（德性）的空间：节制、勇敢、正义、友爱、慷慨等等。私人领域是无价值的，私人（private）即来源于贫乏（privation），相反，公共领域是古希腊人“人之为人”的可能性空间。由此可以看出，个人的道德（德性）主要在政治中呈现，道德存在于政治之中。
  　　
  　　只是到了西方近代，从马基雅维利的《君主论》开始，认为国王应该兼具狮子和狐狸的性格，为了达成最终目的可以不择手段等治国术。政治沦为一种手段或者工具，不再像古希腊时期，政治本身就自成目的性，政治参与本身具有内在价值，近代之后的政治参与也沦为保护个人权利的手段之一。政治工具化、无意义之后，道德也开始从政治领域退场，成为私人领域的一种属性。
  　　
  　　在阿伦特看来近代之后出现了社会领域（市民社会）：古代限制在私人领域的经济活动在近代扩张到公共领域的产物。随着西方近代“个人”的出现，私人领域地位上扬超过了公共领域，政治成为保障个人利益和权利的工具。古代的人是从公共领域出发，终点是公共领域中的个人德性、共同体的良善；而近代的人是从私人领域出发，终点是私人领域的个人利益和欲望。
  　　
  　　鲍曼的观点：科学的理性计算；技术道德中立；社会管理的工程化趋势使得道德从政治的空间退场，随之出现了极权主义大屠杀。
  　　
  　　PS：伯林和施特劳斯之争。
  　　
  　　三“平庸的恶”如何根治？
  　　阿伦特看到了现代人的无思想性——丧失判断善恶是非的能力——是一种很可悲同时又是一种很可怕的症状，如何根治这种“现代病”成为阿伦特晚年回归哲学思辨的重要问题。她把人的精神生活分为思维、意志、判断三个部分，认为“无思想”不是说人没有一般的思维能力，而是指没有判断是非善恶的判断能力，因此她认为必须提高人的判断力，沉思生活和行动生活的两分：判断力是横跨这两个领域的能力。
  　　
  　　鲍曼的拯救之途：个人无条件地承担起道德责任。
  　　
  　　鲍曼和阿伦特开出的处方能够根治“平庸的恶”吗？我的判断是没有办法根治。“平庸的恶”是现代性的必然结果，世界的去魅之后理性化趋势使道德保持缄默，法律（规范）没有办法完全取代道德对于个人或者共同体的功能；道德成为个人的事情，而自律不仅对自己不具有强制力的，同时还没有办法推及他人。康德形式主义的伦理学。
  　　没有办法根治，那么是不是还有出现极权主义的可能？电影《浪潮》反映的是当下西方仍然具有再次出现极权主义的可能——从群体心理学的角度去反映的。极权主义与民主政治是现代西方的一体两面，硬币的两面，不可分离。
  　　
•   　　Arendt或许觉得，审判闹剧有足够的理由让犹太人难堪。这点我同意。虽然难堪，但是必要。或者对于他们来说难堪才是更有意义的收获。
  　　
  　　以下是几点总结和对我来说重要的答疑。
  　　
  　　1. 犹太复国主义者和纳粹的合作关系，更甚的是（大多数）犹太长老们对纳粹的合作（无国可卖的卖国主义），以及这两类人实行的所谓“（应该活下来的人）选择” （金钱，名望，前途？选择）
  　　
  　　2. 犹太人几乎不存在的反抗可以归咎于犹太长老的安抚和纳粹的言论假象的成功。
  　　
  　　3.西／北欧国家相对于东欧国家对犹太人搜捕和运送的截然不同的态度。看来资本主义或者自由whatsoever的思想确实影响人。 这样看来意大利从历史习惯上不适合做轴心，自由不服从命令，成事不足败事有余（绝对是表扬），开化（或者过于开化）。
  　　
  　　4. 犹太问题的解决分2－3个部分，以1942一月的wannsee conference为分界。前部分“排”，后两部分是“屠”。也就是说纳粹并非从开始就意图holocaust的杀人，但从目的来看holocaust是必然结果。
  　　
  　　5. eichmann并不是纯技术人员，而是一个尽职官僚，expert at jewish problem.他的道德是统一的：既不是努力逃避罪责的liar, 也不是种族主义疯子）。大多数方面他是一个有道德的人。他对final solution的贯彻源于两点：对希特勒的忠诚（这点是牵涉到对法律／权威／命令(order)／责任（duty)等等一系列定义的德国现像），和社会各界（the "good society", 一向代表大众道德的各种人们）对他的赞同或者不反对。
  　　
  　　6. 战争的两败俱伤在于它让被伤害者和伤害者，德国和犹太人, 的道德规范体无完肤。total moral collapse of all people. 尽管如此，两方面都觉得自己是受害者。这种感觉为将来的战争埋下了种子。
  　　
  　　7. "the failure of the jerusalem court consisted in its not coming to grips with 3 fundamental issues, all of which have been sufficiently well known and widely discussed since the establishment of the nuremburg tribunal: the problem of impaired justice in the court of the victors; a valid definiction of the "crime against humanity" (humans status); and a clear recognition of the new criminal who commits this crime." 第一条就算在她提倡的国际法庭上也不可能完全消灭，而只是被抑制；第二条和第三条其实甚至不在于她所说的前所未有的罪行，因为种族灭绝在古代比现代只会更加频繁，所以反人类罪不是第一次，（她也说）有组织有技术有计划的种族灭绝才是文明需要防范的，因为有了第一次第二次就会更容易，能杀犹太人也能杀其他人群，而这是文明不能允许的。这点上Arendt和Schmitt有同样的结论：international tribunal， 远一点甚至可以扯到中国传统的制衡之说。不过在集体犯罪这一点上Arendt和Schmitt应该会有不同的想法。这也是为什么教授说Schmitt is a dangerous thinker, but research of him can be very productive. 他的理论更容易被误读，而他的行为也给了人充分误读的理由。
•   　　没看过英文，不敢乱讲译得怎么样；可是要求汉语的句子通顺总不过分吧！还是排版供人不够认真？编辑总得看的仔细些吧！
  　　
•   　　阿道夫·艾希曼（Adolf Eichmann），一个尽忠职守的官僚，在纳粹德国负责处理犹太人问题，以他在行政管理方面的才干，把几百万德国占领区内犹太人驱除出境，后来又把几百万犹太人送进集中营，送进了毒气室。战后纽伦堡审判战犯，他作为一个行政官僚并未受到起诉。他隐姓埋名到在阿根廷过起了普通人的生活。1960年，以色列特工在阿根廷绑架了Eichmann，并把他偷偷运到以色列接受公开审判，最终被判绞刑并立即执行了。
  　　
  　　汉娜·阿伦特的《Eichmann in Jerusalem（艾希曼在耶路撒冷）》讲的就是她对这次审判的反思。阿伦特是德国犹太人，哲学家，曾做过海德格尔的情人，纳粹统治期间从德国逃到了法国，在德国占领法国时，又逃到了西班牙，并从那里获得了去美国的签证。她后半生在美国度过并加入了美国籍。她的代表作是《极权主义的起源(Origins of Totalitarianism)》和《论人的状态(On Human Condition)》。当得知艾希曼遭绑架并在耶路撒冷接受犹太法庭的公开审判时，她主动向《纽约客》杂志请缨，去以色列做报导。她后来写了一系列文章，最后集结成这本书，初版于1963年。
  　　
  　　这本书的出版曾遭到各方面，尤其是来自犹太人的批评，因为阿伦特书中讽刺了安排这次表演性审判的以色列总理和极为煽情的主检察官，更重要的是，阿伦特把艾希曼描绘成一个平庸无害的官僚，仿佛为其参与屠杀三百万犹太人辩护。但如果把整本书看完，我觉得阿伦特才是真正的了不起，她希望做的事情远比犹太人法庭已经做的事情要大得多。
  　　
  　　首先，阿伦特质疑了这场审判的程序合法性。从一个主权国家绑架人并将其偷运出国境，是非法的。在以色列以屠杀犹太人的罪名起诉艾希曼，也有法理上的缺陷。理论上说，以色列虽然是由犹太人建立的民族国家，但他们并不能在法律上代表所有的犹太人。
  　　
  　　其次，阿伦特认为，艾希曼的罪行不单单是屠杀犹太人，不是历史悠久的反犹思想的最终实施这么简单。她认为这是“反人类”的罪行，是一种完全没有战略和战术的实际需要，而试图消灭整个民族的行为，其野心和手段是前所未有的。这是因此这场起诉应该是由国际法庭以整个人类的名义来审判他，而不是由以色列的犹太人以民族复仇的心态去审判。
  　　
  　　最后，阿伦特对制造艾希曼这个罪犯的极权政府也做了反思。她这本书的副标题是“恶的平庸”，在她看来，艾希曼只是一个没有独立思考能力的官僚，是纳粹这个大机器上的一个齿轮，虽然是个运转得相当好相当重要的齿轮。在艾希曼的自辩中，他也反复强调他只是服从命令，把他的任务完成好，并没有主观愿望去杀某个犹太人，或者消灭整个种族，因此他 并不觉得自己有罪。由此阿伦特把艾希曼置于她对极权主义的思考中，艾希曼的平庸是极权主义之恶的最佳象征，这个制度可以把一个官僚变成魔鬼，把一个普通人变成屠夫（想想文革）。但对于由此引出的另一个重要问题，在此情况下，艾希曼作为个人是否需要为整个系统负责？阿伦特的答案是肯定的。她认为“政治不是幼儿园，在政治上服从就等于支持”(p279)。
  　　
  　　掩卷思考，给我印象最深的就是作为犹太人的阿伦特，能从自己的种族和历史的束缚中摆脱出来（是否真的做到暂且不问），努力从一个超越种族文化历史的人类成员的角度去思考这个艾希曼在耶路撒冷受审一事。有人曾说过，真正的知识分子都是无国籍无民族的，我从阿伦特身上看到了最好的表现。
•   这个概念阿伦特在论述时已经表述的非常清楚了，至于你举的那些例子中的误用和她的本意有多大偏差，并不是原著者的问题（那些误用也偏离的太离谱了，对于这种完全跟作者原意不符的市井俗人的误用，任何的原作者都没必要负什么责任）。更何况你也指出，阿伦特的思考是充满远见的，她的观察非常敏锐，提出的问题也很有价值，那么我就理解不了你为何只给这书两星？是觉得翻译的问题吗？说到这个词的翻译我也想说一点。平庸并不是恶的必要特质，翻译为“恶的平庸性”自然意指包涵于恶本质之种的一种性质，其误解更为明显。而“平庸的恶”则指出恶中之一类，这个翻译明显比你改的准确。
•   自动上缴灵魂就是一种“平庸之恶”，与极权专制政权合作就是一种“平庸之恶”。汉娜·阿伦特并没有“这个概念在当时便已遭遇功利化的解读（为纳粹分子辩护）与道德化的指责（缺乏对犹太人的爱）”此意，她是指谓平庸的庸众和百姓、小公务员、职位不高的技术官僚、与政权合作的媒体人，在心灵异化后或只知服从缺乏思考（think）的思维迷障下，和罪恶同流合污的行径。不仅仅是nazi，还有socialism，甚至还有被专制极权所裹胁的相应人等。至于“缺乏对犹太人的爱”和“侮辱犹太人”，是子虚乌有的，她当时指的是与默认nazi暴行并与之合谋运送犹太人的“犹太人委员会”的怯懦，仅此而也。说她“侮辱犹太人”，是一种不负责任的毁谤……
•   这个概念阿伦特在论述时已经表述的非常清楚了，至于你举的那些例子中的误用和她的本意有多大偏差，并不是原著者的问题（那些误用也偏离的太离谱了，对于这种完全跟作者原意不符的市井俗人的误用，任何的原作者都没必要负什么责任）。更何况你也指出，阿伦特的思考是充满远见的，她的观察非常敏锐，提出的问题也很有价值，那么我就理解不了你为何只给这书两星？是觉得翻译的问题吗？说到这个词的翻译我也想说一点。平庸并不是恶的必要特质，翻译为“恶的平庸性”自然意指包涵于恶本质之种的一种性质，其误解更为明显。而“平庸的恶”则指出恶中之一类，这个翻译明显比你改的准确。
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  是对译本打的星号，不是针对原著。
•   自动上缴灵魂就是一种“平庸之恶”，与极权专制政权合作就是一种“平庸之恶”。汉娜·阿伦特并没有“这个概念在当时便已遭遇功利化的解读（为纳粹分子辩护）与道德化的指责（缺乏对犹太人的爱）”此意，她是指谓平庸的庸众和百姓、小公务员、职位不高的技术官僚、与政权合作的媒体人，在心灵异化后或只知服从缺乏思考（think）的思维迷障下，和罪恶同流合污的行径。不仅仅是nazi，还有socialism，甚至还有被专制极权所裹胁的相应人等。至于“缺乏对犹太人的爱”和“侮辱犹太人”，是子虚乌有的，她当时指的是与默认nazi暴行并与之合谋运送犹太人的“犹太人委员会”的怯懦，仅此而也。说她“侮辱犹太人”，是一种不负责任的毁谤……
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  这是当年人们对她的误解。而我说的是，现在对她的误读。
•   从极端的恶到平庸的恶梳理得挺有意思。
  现代性的必然结果。 何种必然性？我觉得判断过强。
•   逻辑上可以推导。嗯，承认判断确实过强，现代性跟大屠杀之间应该是存有极强的可能性。。。
•   阿伦特的modernity的判断或许与Weber有类似之处，这种悲观的立场在Lukacs和Adorno甚至马尔库塞那里都有响应。但Habermas就对现代性持比较乐观的色彩“社会合理化并不意味着目的理性行为的扩张和从交往行为领域向目的理性行为亚系统的转型。相反，扎根在言语有效性当中的合理性潜能才是核心之所在。这种合理性潜能永远都不会完全枯竭”。（《交往行为理论》上，曹译，p321）换言之，就此处而言，道德永远都不会从公共领域中完全退场，它总是在场的，只是处在与rationalization的张力之中。
•   认同最后的结论，这种张力在近代之后表现出道德无力性的一面，而理性更强势。。。而且按阿伦特讲人是复数性的，有道德、有良心的个人也一定是存在的。。。呵呵
•   精英垄断和群众自治哪个更能避免出现恶
•   我也觉得！尼玛，差点以为是盗版书
•   评论的真好，将最重要的重点说出来了，这本书看来值得一看，感谢楼主的评论。
•   感谢楼主，有兴趣看这书。
•   非常同意。覺得她實在很了不起，可以脫出一時一地的窠臼，比當時攻擊她的那些論者要高明的多。
•   艾希曼的平庸是极权主义之恶的最佳象征，这个制度可以把一个官僚变成魔鬼，把一个普通人变成屠夫（想想文革）。
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  文革與納粹大屠殺並不相同,文革中的很多事情並沒有一環扣一環的命令鏈條,很多時候當事人並沒有命令可以遵守,只有空洞的口號政策.
  文革是一種相當特別的政治運動,介于現代極權與封建極權之間.蘇聯德國都是工業化的現代極權體系.
•   看完才发现是著名的fateface，
  Ps，感谢注明P279
•   M。多年前在《读书》上看过大家的介绍，现在已经有原著在国内出版了，很想看看。