我们的现代性

出版时间：2013-1  出版社：上海人民出版社  作者：帕沙·查特吉  页数：356  
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前言

序：作为方法的印度或许是因为过去十二年主编《亚际文化学刊》（Inter-Asia Cultural Studies: Movements）国际学刊，与亚洲各地（特别是印度）的批判知识圈产生了工作关系，所以张颂仁与高士明两位先生会找我一起组织将在2010年10月至12月于上海举办的“从西天到中土:印中社会思想对话”的系列活动。由于理念相遇，当然就义不容辞地参与了规划工作。他们分派给我的任务之一是替来访的印度学者的读本写序，给了我这个机会说清楚投入这次印中对话的思想背景。十几年前推动建立《亚际文化研究》学刊的动力，是在有限能力的范围内去改变既有的知识状况，在学术生产的层面上推动亚洲各地的互动与整合。那个时候我们来自亚洲各地十几个地区二十余位的编辑委员，对客观情势进行分析所产生的共识是：总的来说，在整个二十世纪的历史进程中，亚洲各地的知识圈都是把眼睛往欧美看，一个世纪下来，所有事物的基本参照体系都是欧美经验为主。百年之中，这个逐步建立起来、极其稳固的知识结构，造成了学术思想上巨大的问题，不仅是分析视野的窄化，把欧美之外该参照的多元历史经验割除，更糟糕的是欧美的知识方式几乎变成了唯一的典范。但是，历史已经证明这套知识根本无法有效地理解、把握与解释我们自身的生存环境。如何透过亚洲不同次区域之间知识圈的互动，能够彼此看到，进而能使得各地的历史经验成为彼此的参照点，多元转化既有的参照座标，才有可能创造出新的、更具解释力的知识方式。就是凭藉着这个认识论的共识，我们一起走了十二年。回头来看，这条路没有白走。虽然基本格局没有太大的变化，但是上述的知识结构正在被快速地松动当中。过去十二年世界情势的变化，正在确立世界是在走向多元并存的时代拉美地区政权左转、东盟加三的形成、中国与印度的崛起、非洲经济持续成长、奥巴马取代布什政权、欧盟成员的继续增加，等等。相较于1980年代末期，东欧、苏联社会主义阵营的解体，美国强权一枝独秀主宰世界的“全球化”感觉结构，过去十二年走向多元政治经济区域的变化，仿佛意味着一元世界的结束。在思想上，原来已经确定、凝固的知识体系，及其所深信不移的价值观，正在快速的崩解当中，以欧美历史经验为基地形成信心十足的解释框架都面临着前所未有的挑战。处于变动的时代，放慢脚步、重新找回世界各地根植于现代历史经验的思想资源，于是成为开创新的知识状况在以跳过的路径。十二年很短，《亚际文化研究》还没做出值得彰显的知识方式，但是至少我们已经上路了，尝试着走“亚洲作为方法”的知识路线。在亚洲，乃至于其他的第三世界地区，既有主流的知识结构之所以会长期以“欧美作为方法”，还是得归咎于世界史的走向，在以欧美为中心向外旋转的力道下，中国也好，印度也罢，都是以“超/赶”（超英赶美）的基本姿势，学习欧美的事物（当然包括了它的价值观），学术思想、知识生产于是被定位成国家民族现代化工程中的主要环节。姑且不要追究“超/赶”的知识方式中暗藏的陷阱，它是否混淆了规范性的目的与客观的历史解释力，至少可以开始间的问题是，一个多世纪下来，现代化的工程到底把原有的这些所谓后发国家变成了什么长相？民主也好，科学也罢，在学习后的搅拌中，实践出了什么新的模样？换句话说，是不是该是停下脚步互相交换一些“超/赶”的经验，在欧美之外的地区之间，互相照照镜子，发现自己从过去变到现在的长相的路径?看清楚了，解释到位了，才能继续走下去，甚至进而发现“超/赶”的知识路线已经走到尽头，该是调整方向的时候了。如果说知识的目的不是挑空了的为了知识而知识（首先预设了大写真理超越于历史的存在，用来笼罩整个世界），而是为了在世界史的范围内，从多元历史经验的视角，解释各地面对的不同的问题与处境，在相互参照、比较之中，慢慢提炼出具有世界史意义的知识命题，那么，可以说当前所有声称具有普遍主义的理论命题，都不成熟，以欧美经验为参照体系的理论，能够充分解释欧美自身历史就不错了，哪里能够解释其他地区的历史状况，反过来说，对于欧美以外地区的解释必须奠基在其自身历史发展的经验、轨迹当中，不能够简化地、错误地以欧美经验来丈量、解释自身。我想这正是应邀来访的著名的庶民研究（Subaltern Studies）历史学家迪佩什•查卡拉巴提（Dipesh Chakrabarty）称之为“将欧洲地方化”（provincializing Europe）的思想方案，或是2010 年7 月刚刚过世的沟口雄三教授之所以提出“以中国为方法，以世界为目的”的思想精神之所在。如果说欧美的历史经验只是一种参照的可能性，特别是它的发展经验与后发地区差距更大，那么它在知识转化过程中是需要被重新调整的。来访的印度女性主义理论家特贾斯维莉•尼南贾纳（Tejaswini Niranjana）提出的策略，就是必须在欧美之外的地区开展出“替代性的参照框架”（alternative frame of reference），也就是把原来的以欧美为参照加以多元展开，以亚洲内部、第三世界之间的相互参照，经由参照点的移转，从差异中发展出对于自身历史环境更为贴近的解释。这里思想方案的前提是，关起门来，以本土主义的自闭方式所产生的国粹主义，无法看清楚已经卷入现代的自我，只能沉溺在光辉的过去让自己继续感觉良好而已，打开门来，只以欧美为超赶的参照方式，已然失效，必须在民族国家内部的本土主义（nativism）与欧美中心的世界主义（cosmopolitanism），此两者之外，寻求新的参照体系。我认为是在上述开启新的知识方式的问题意识下，“作为方法的印度”将会对中国学术思想界产生积极的作用，但是中印之间能够产生对话的前提在于抛弃过去“超/赶”的认识论与知识方式，不能再是以落后/进步、现代化与经济发展的速度等，这些表象来进行比较。用我自己的话来说，就是得先摆脱、搁置规范性的比较，从分析上入手，看清差异，再开始提出内在于历史的解释。印、中都是世界级的大国，农民占了人口最大的比例，资料显示印度目前是仅次于中国的第二人口大国，将在2026 年达到15 亿，超过中国的13.5亿成为最大人口国，2015 年印度经济的扩展速度将超过中国。换句话说，抛开其他历史、文化的异同，在社会科学的意义上来说，在世界上所有国家中，对中国最具可比性的就是印度， 很难找到其他的地方。但是，这两个国家也有庞大的差异。印度是多语言、多文化的国家，至今没有统一的语言，国会开会是要经过翻译的，所以很多印度的重要知识分子，如来访的阿希斯•南迪（Ashis Nandy），从来就不认为印度是欧洲意义下的民族国家，而是一个文明体。1947 年从殖民地的身份独立，在被大英帝国征服以前，印度地区没有统合的政体，所以独立以后也很难编织出数千年统一的民族历史，必须更为多元复杂地理解它的过去。因为多民族的过去，其中在部分的人口中留下了所谓的种姓制度（caste system），到今天这个社会组织的原则还在运作，政治体制必须要去处理，无法简单地消灭，而是创造机制让底层的人口参与在政治过程当中。由于多语言的社会生存，文化差异与政治运作交叉重叠，不仅形成许多所谓区域性政党，连一些地方性政治人物（如省长），都是以特定语言产生的电影工业中制造出来的明星，以区域性的高知名度，经过普选选出。在此意义土，印度是世界上最大的民主国家，民主运作根植于地方，全国性的政党都必须想办法跟区域性政治力量结合，才能进行有效的统治。对我个人而言，过去十几年进出印度，每次交流都有问不完的问题，因为南亚经验与东亚实在不同，摆在一起后者的情况变得相对单纯，各个国家地区语言统一，民族国家面貌表面清晰，又不是多元政党，等等。这些有趣的差异，原来该是可以好好研究的，但是我大部分的中国朋友，大陆、香港、台湾都一样，把这些差异在已经习惯使用的“超/赶”的思路逻辑下，做了球赛式的比较：印度太长时间是殖民地，所以中国比较好；印度政治制度是殖民体制的遗留，所以中国比较好，是经过孙中山、毛择东革命建立起来的（反映的是再次贬低殖民地经验，把战后第三世界主义的世界观丢了）；印度有种姓制度，所以中国比较好，封建制度已经消除（但是并不去追问印度过去的因子是如何与当代社会接轨，反过头来看看自己的社会中是如何与过去衔接，这个社会真是不再封建了吗？）；印度是多党的问题，谈的比较少，台湾的人会暂时忘掉欧洲的多党制，把美国两党制搬出来，说只有两党才进步（但是没法儿去问历史问题，印度的多党，乃至于区域政党是为何形成）；还有些人说，印度今天牛还在大城市马路上跑来跑去，哪有中国来得进步，不可以以印度为参照的。总之，如果还是要用简单的“超/赶”逻辑，以欧美树立起来的简单的现代化指标来评比，那就只有等到印度经济超过中国，国力强大的时候，才会进入中国人的视野，现在就继续向天上看吧！其实，交流必然是双向的，其中会有许多难以避免的错位与误解，举例来说，印度的知识界许多朋友对中国感兴趣，并不是由于它的经济崛起，而是中国二战后的社会主义阶段与今天经济发展的关系，长远形成的农民文化与政治的关系[这是以帕沙•查特吉（Partha Chatterjee）为代表的庶民研究关切的核心议题] ，社会主义体制与女性解放的问题至今产生了哪些变化，中国如何看待经济发展与资本主义体系之间的关系，中国广大的知识界对于世界的未来有什么不同于欧美的看法，知识界如何在自身的历史实践中提炼出对世界史的解释，等等。总之，以印度为代表的第三世界知识分子，对于中国有基本的尊重，对中国知识界有一定的期待，都与中国社会主义的政治传统有着密切的关系，而与中国是否现代或是进步没有关连。但是，上述这些问题似乎并不是中国知识界感兴趣，或是准备好可以充分对话的。（更让人难过的是，当第三世界地区期待与中国对话时，常常发现中国许多的知识分子对她/他们根本不感兴趣，眼里只有欧美跟自己。还有人跟你说，别搞政治正确了，亚洲根本不存在，第三世界有什么值得对话的。）我希望已经说清楚了“作为方法的印度”的前提——认识印度是为了去重新认识中国自身与世界——但是也知道当前的知识状况还是处于难以撼动的“超/赶”方式当中，欧美的价值观深入学术思想界，就连是社会主义国度的大陆知识界都很快在赶过港台地区战后“脱亚入欧/美”的知识状况，拥抱欧美知识体系的速度之快，远远超过经济发展，令人惊吓，所以对于这次试图开启的印中对话，我并不抱持很大的希望。这次活动邀请到的学者，除了杜赞奇（Prasenjit Duara）因为是研究中国历史的专家，很多著作都已经译成中文，其他几位，无论是否生活在印度，他们的知识构成者限植于印度社会与历史，在国际学术界都是非常有分量的学者，年龄上也横跨了三代，从1937 年出生、1980年代就早已在国际上赫赫有名的老将阿希斯•南迪，到在印度与国际思想界备受尊重、刚刚退休的帕沙•查特吉，以及九零年代初以后结构主义翻译理论成名的、壮年一代的文化理论家特贾斯维莉•尼南贾纳。读本的翻译工程不小，为的是让中文世界的读者在与他们会商之前或是之后，能够对他们身后的印度社会、历史与文化有更进一步的认识的机会。根据我的理解，这几位重要的思想者大都不是第一次来到中国大陆，对中国有一定程度的认识与想法，我们期待他们的来访，可以让中国的知识界能开始对印度也有相对应的深度认识，成为我们自我转化的契机。最后，得感谢受邀来访的几位我个人长期的印度友人：女性主义理论家特贾斯维莉•尼南贾纳、社会思想家阿希斯•南迪、庶民研究的政治理论家帕沙查特吉、庶民研究的历史学家迪佩•查卡拉巴提，与在中国已经很有名气的历史学家杜赞奇；以及还没缘分会面的著名的艺术理论家萨拉•马哈拉吉（Sarat Maharaj）和在台湾见过一次闻名全球的后殖民理论家霍米•巴巴（Homi Bhabha）教授，感谢他们在百忙中来访，并授予他们著作的翻译出版权。同时，得特别感谢好友王晓明与王安忆的拔刀相助，以及许江院长与陆兴华两位先生的大力支持，承担起各场与印度学者对话的任务。也谢谢来自香港、台湾及大陆应邀参与不同场次，担任特约讨论人的朋友们。第一次有机会跟原来素昧平生的张颂仁与高士明两位先生一起工作，感觉很好，有点像是老友重逢一样，我个人很珍惜。他们的心胸、气度与智慧，让我重新发现很多事情只要有心人凑在一起，分工合作，截长补短，都还是有希望的。感谢二位的信任！陈光兴记于二〇一〇年八月二十日于新竹交大二〇一二年七月修订

内容概要

本书收录了查特吉的五篇文章，“流行文化批判”、“我们的现代性”、“社群在东方”等；经由这些文章，可以了解查特吉所擅长的关于下列问题的批评、思考：流行文化在塑造大众对文化乃至社会、政治事件的认知方面的影响，现代社会的公共生活，以及亚洲各国内部不同社会阶层、群体的自我认知及其交往。

作者简介

帕沙·查特吉（Partha
Chatterjee），印度“庶民学派”的代表人物。1947年出生于加尔各答，毕业于加尔各答大学院长学院政治系，在美国罗切斯特大学获政治学博士学位，长期供职于加尔各答社会科学研究中心；曾在美国、欧洲、澳大利亚多所大学担任访问教职，目前是加尔各答社会科学研究中心的荣誉政治学教授和纽约哥伦比亚大学人类学教授。
 
查特吉已出版关于印度历史、社会和政治的著作有，《民族国家及其碎片》《一种可能的印度》《被治理者的政治》等；以及两本用孟加拉语写成的评论文集《历史遗产》《对象与系统》；同时查特吉还是一位著名的剧作家，已用孟加拉语创作了六部戏剧并公演。

书籍目录

流行文化批判
两位诗人及其死亡
我们的现代性
社群在东方
今日之民族主义
Critique of Popular Culture
Two Poets and Death
Our Modernity
Community in the East
Nationalism Today

章节摘录

全球化时代中的当下历史每次说到启蒙，我都忍不住想起卡迈勒库马尔•马宗达（KamalKumar Majumdar）的小说《安塔嘉丽•亚特拉》1 开头令人难忘的一段描写。光明渐渐来了。天空一片沐霜的紫红，就像石榴的颜色。很快，红色将占满整个天幕，我们这些尘世间的凡人将再度沐浴在花朵的温暖中。渐渐地，光明来了。现代性是第一个编织寻常百姓心中的独立梦和自主梦的社会哲学。现代社会的权力机制不再通过最高主权的命令存在和运转，而是通过专业划分让每个人根据理性的指示自我约束和管理。然而，无论理性这块布多么巧妙地遮蔽了权力现实，对独立自主的向往永远都会奋起反抗；权力遭到抵制。我们不要忘了，曾几何时，现代性是在印度推行殖民统治的最强有力的论据：我们听到，外族的统治是必要的，因为印度人首先需要接受启蒙。后来，又是同样的现代性逻辑让我们发现帝国主义不合法；我们想走的是独立的路。理性的负担；自由的梦想；对权力的欲望，对权力的反抗——所有这些都是现代性的组成要素。现代性并没有在权力网络之外为我们准备任何应许之地。因此，对现代性你既不能拥护也不能反对；只能制定策略，与之适应。这些策略有时有益，但常常具有破坏性；有时宽容，但可能更多时候凶猛又暴力。正如我前面讲过的，我们必须得抛弃过去那种简单信仰：什么东西只要是现代的、理性的，就一定有好处。在卡迈勒库马尔的小说结尾，一场恐怖的大洪水就像不可阻挡的命运之手，把腐败堕落的印度社会从地球上抹去。洪水同时也带走了那些鲜活、美丽、爱和善的东西。低贱的凡人无力挽救他，因为他无权触碰神圣和纯洁的事物。一只眼睛，就像毒芹上映照出来的眼睛一样，正盯着她，初次品尝爱情的新娘。眼睛是木头的，因为被画在船身一侧；但颜料是朱红色，而且随着波浪温柔地拍击船身，眼角沾上了一些水滴。木头的眼睛可以流泪。因此，不知从哪儿生出一股眷恋之情。这种眷恋之情就是我们现代性背后的驱动力。如果认为这是怀旧，是不愿改变的顽固，那就等于对自己不公平。相反，正是由于有这种对过去的眷恋，我们才觉得现状需要改变，而改变就是我们的任务。我们必须牢记，在现代性的世界舞台上，我们是不可接触者，是被放逐的人。对我们来说，现代性就像一家外国商品超市，货架上放着琳琅满目的商品：只要花钱就能买到任何东西。没人相信我们也能成为现代性的生产者。印度目前最可悲的一点在于我们的附庸地位，我们无法成为自身权利的主体。但是，正因为我们想要现代，所以才把企求独立、创造的欲望投射到过去。要说这个过去是想像之物就太肤浅了，因为所有过去都只存在于想像当中。在“此时”之不完整、不满足的对立面，我们树立起一个美丽、繁荣、健康、自由交往的“彼时”，而且最关键的一点是那个“彼时”完全由我们自身开创。对我们来说，“彼时”不是一个历史意义上的过去；我们构建它只为标识与当下的不同。需要注意的是，康德在西方现代主义奠基之时说到当下，是把它当作逃离过去的场域；而就我们的感受来说，要逃离的正是目前所处的当下。我们面对现代性时采取的模式和西方从历史进化意义上进入现代性的方法最大的不同也就在于此。我们的现代性是曾被殖民过的现代性。曾经教会我们现代性价值的历史进程也让我们成了现代性的牺牲品。因此，我们对现代性的态度只能是非常暧昧的。这一点反映在过去150年我们对现代性经验的描述里，从拉吉纳拉扬•巴苏到我们的同代人莫不如此。但这种暧昧的态度绝不是因为不确定到底应该拥护还是反对现代性。相反，暧昧是由于我们知道为了创建属于我们自己的现代性形式，有时必须要勇敢地拒绝别人建立好的现代性。民族主义时期已经有过很多充满勇气和创造力的行动。当然不是所有都取得了成功。如今身处全球化时代，我们也许应该再次唤起这种勇气。现在也许应该想想我们的现代性到底有着怎样的“此时”和“彼时”。Present History in the Age of GlobalizationWhenever I think of enlightenment, I am reminded of the unforgettable first lines of Kamalkumar Majumdar's novel Antarjali Yatra.Light appears gradually. The sky is frosty violet, like the colour of pomegranate. In a few moments from now, redness will come to prevail and we, the plebeians of this earth, will once more be blessed by the warmth of flowers. Gradually, the light appears. (p. 1) Modernity is the first social philosophy which conjures up in the minds of the most ordinary people dreams of independence and self-rule. The regime of power in the modern societies prefers to work not through the commands of a supreme sovereign but through the disciplinary practices that each individual imposes on his or her own behaviour on the basis of the dictates of reason. And yet, no matter how adroitly the fabric of reason might cloak the reality of power, the desire for autonomy continues to range itself against power; power is resisted. Let us remind ourselves that there was a time when modernity was put forward as the strongest argument in favour of the continued colonial subjection of India: foreign rule was necessary, we were told, because Indians must first be enlightened. And then it was the same logic of modernity which one day led us to the discovery that imperialism was illegitimate; independence was our desired goal. The burden of reason, dreams of freedom; the desire for power, resistance to power: all of these are elements of modernity. There is no promised land of modernity outside the network of power. Hence, one cannot be for or against modernity; one can only devise strategies for coping with it. These strategies are sometimes beneficial, often destructive; sometimes they are tolerant, perhaps all too often they are fierce and violent. We have, as I said before, had to abandon the simple faith that because something was modern and rational, it must necessarily be for the good.At the end of Kamalkumar's novel, a fearsome flood, like the unstoppable hand of destiny, sweeps away a decadent Hindu society. With it, it also takes that which was alive, beautiful, affectionate, kind. The untouchable plebeian cannot save her, because he is not entitled to touch that which is sacred and pure.A single eye, like the eye mirrored on hemlock, kept looking at her, the bride seeking her first taste of love. The eye is wooden, because it is painted on the side of a boat; but it is painted in vermilion, and it has on it drops of water from the waves now breaking gently against the boat. The wooden eye is capable of shedding tears. Somewhere, therefore, there remains a sense of attachment.(p. 216)This sense of attachment is the driving force of our modernity. We would be unjust to ourselves if we think of it as backward-looking, as a sign of resistance to change. On the contrary, it is our attachment to the past which gives birth to the feeling that the present needs to be changed, that it is our task to change it. We must remember that in the world arena of modernity, we are outcastes, untouchables. Modernity for us is like a supermarket of foreign goods, displayed on the shelves: pay up and take away what you like. No one there believes that we could be producers of modernity. The bitter truth about our present is our subjection, our inability to be subjects in our own right. And yet, it is because we want to be modern that our desire to be independent and creative is transposed on to our past. It is superfluous to call this an imagined past, because pasts are always imagined. At the opposite end from "these days" marked by incompleteness and lack of fulfillment, we construct a picture of "those days" when there was beauty, prosperity and a healthy sociability, and which was, above all, our own creation. "Those days" for us is not a historical past; we construct it only to mark the difference posed by the present. All that needs to be noticed is that whereas Kant, speaking at the founding moment of Western modernity, looks at the present as the site of one's escape from the past, for us it is precisely the present from which we feel we must escape. This makes the very modality of our coping with modernity radically different from the historically evolved modes of Western modernity.Ours is the modernity of the once-colonized. The same historical process that has taught us the value of modernity has also made us the victims of modernity. Our attitude to modernity, therefore, cannot but be deeply ambiguous. This is reflected in the way we have described our experiences with modernity in the last century and a half, from Rajnarayan Basu to our contemporaries today. But this ambiguity does not stem from any uncertainty about whether to be for or against modernity. Rather, the uncertainty is because we know that to fashion the forms of our own modernity we need to have the courage at times to reject the modernities established by others. In the age of nationalism, there were many such efforts which reflected both courage and inventiveness. Not all were, of course, equally successful.Today, in the age of globalization, perhaps the time has come once more to mobilize that courage. Maybe we need to think about "those days" and "these days" of our modernity.

用户评论 (总计1条)

•   这本书实物没有图示的封面图片看起来这么大 反而意外的小巧 正好拿着翻看 其中的纸张摸起来很舒服