古代思想与诗的世界

出版时间：2008-3  出版社：中国社会科学出版社  作者：郭杰  页数：352  
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内容概要

　　《古代思想与诗的世界》贯穿着这样的一个观点：诗歌是一种在特定社会历史环境和精神文化传统中形成的艺术形态。作者试图运用现代美学理论、审美价值探讨中国古代诗歌创作，研究古代哲学思想与诗词歌赋的内在联系。《古代思想与诗的世界》有较强的可读性。

作者简介

　　郭杰，文学博士。现任深圳大学文学院院长、教授。兼任中国屈原学会副会长，中国诗经学会理事。曾任吉林大学中国文化研究所副所长，美国康奈尔大学访问学者。深圳市优秀教师，广东省“千百十工程”省级学术带头人。著有《屈原新论》等书，主编十卷本《中国文学史话》等书。在《文艺研究》等刊物发表论文数十篇。承担多项国家级、省部级项目。历获第一届国家社科项目优秀成果三等奖、第三届吉林省优秀图书一等奖、广东省第一届社科优秀成果三等奖、深圳市第四届社科优秀成果一等奖等。

书籍目录

第一章 夏商时代的天命观念及其文化形态一 天命观念：思想的核心二 巫史卜问：智慧的职业三 甲骨文字：文化的载体四 青铜饕餮：观念的凝聚第二章 周代的天命观念及其诗化表现一 天命观念：古老的传统二 周代思想：自觉的继承三 时代特征：“天”与“德”的统一四 末世反映：天命的衰落第三章 周代的礼乐文化及其源流演变一 礼乐的源起：从巫仪到政教二 礼乐的关系：主辅相依三 礼乐的变迁：本质性影响第四章 春秋战国时代士阶层的类型与文化心态一 历史定位：一个社会阶层的崛起二 类型分析：策士、学士及其他三 文化心态：从交换意识到历史责任第五章 上古民歌习俗与《诗经》对答之体一 对答之体：遥远的习俗二 男女互唱：《诗经》的艺术表现三 绵延不绝：历史意义与影响第六章 上古诗歌历史发展的一个实证考察一 文学传统：超时空的回响二 艺术结构：惊人的一致性三 形象塑造：神性与人性相交融四 视点变化：从“他”到“我”第七章 孔子的诗学思想一 孔子：哲人与艺术二 “尽善尽美”：功利诗学的奠基者三 “文质彬彬”：中和之美的倡导者四 “兴观群怨”：诗歌特质的阐发者第八章 孟子的精神世界一 孟子：乱世的哲人二 “仁政”：孟子的社会理想三 “性善”：孟子的道德思想四 “浩然之气”：孟子的个性文采第九章 老子“道”本体的无限性及其审美转向一 “道可道，非常道”：本体无限性与语言有限性的悖论二 “‘道路’（Weg）即道（Tao）”：本体观念的跨文化回响三 “诗与思的近邻关系”：从本体无限性转向审美无限性第十章 陶渊明诗歌风格之阐释一 “平淡”：一位诗人和一种诗学理想二 “自然”与“平淡”：性格与风格三 “平淡”的艺术内涵：作为一种风格四 余言：总归“平淡”还是并不“平淡”第十一章 欧阳修人生历程及其文学成就引言一 寒苦家境走出的俊彦青年二 投身改革，积极参与“庆历新政”三 从“醉翁”到“六一居士”四 杰出的文学家、文坛盟主第十二章 元好问诗歌创作及其诗学贡献引言一 诗人的时代二 家世与早年生活三 避乱南迁四 家居登封五 三为县令六 癸巳之变七 “家亡国破此身留”八 读书山下的遗民生涯九 杰出的诗歌成就十 《论诗三十首》第十三章 古典诗歌中生命意识的内涵与泛化一 生命意识：作为一种人文精神二 立德、立功、立言：生命意识的基本表现三 怀古、饮酒、山水：生命意识的泛化现象第十四章 古典诗歌艺术鉴赏举隅一 渔父意象的发轫之作：读楚辞《渔父》二 眼观风波浩荡，胸怀日月运行：读曹操的《观沧海》三 睹新春之景，咏乡思之情：读王湾的《次北固山下》四 仰望泰山，志在高远：读杜甫的《望岳》五 青春溪水里的一朵浪花：读李清照的《如梦令》六 夏夜的图景，丰年的欢乐：读辛弃疾的《西江月》第十五章 古典小说中诗文融合传统的渊源与发展一 诗文融合：鲜明的民族特征二 先秦两汉：诗文融合的渊源三 魏晋南北朝：诗文融合的形成四 唐宋时代：诗文融合的高峰期五 明清时代：诗文融合的新局面附录一 诗学二题一 中国古典诗学的抒情理论二 公木的诗学世界附录二 书评二则一 中国上古诗歌的历史文化观照——评姚小鸥的《诗经三颂与先秦礼乐文化》二 广阔的视野，崭新的高度——评周惠泉的《金代文学论》后记

章节摘录

　　第一章 夏商时代的天命观念及其文化形态　　一 天命观念：思想的核心　　夏商时代，是中华文明传统的萌发时期。．这表现在当时的语言文字、宗教观念、青铜艺术等许多具体层面，总起来看，就是被浓郁的天命神学的观念所笼罩，人类因为主体意识的匮乏而只能匍匐于至尊无比、至高无上的神灵的面前，迷惘在自己虚幻构想出来的种种神性启示之中，从而形成了以天命观念为核心的思想意识。这一方面反映出当时人类文明本身的脆弱，而另一方面毕竟也显示出人类已经脱离了原始时代的蒙昧和混沌，而萌发出一种虽然稚嫩、但却具有整体性的文明。　　原始时代的人们，由于低下的生产力水平的限制，对于宇宙自然的认识也就是十分幼稚的。具体说来，就是以为万万千千的自然物体和林林总总的自然现象，都是和人类本身一样，有着人格化的情感、愿望、思想等等，这就是人类学上所谓的“万物有灵”的现象。到了夏商时代，情况则有了很大的变化，各种具体的自然性的、社会性的神灵，被整合到一个庞大的体系之中，进而归属到一个至高无上的神秘性的“天”的统辖．之下。这种思想发展的轨迹，与人类文明演进的一般规律也是颇为契合的。谈到早期宗教的形成和发展，恩格斯在《反杜林论》中曾经指出：　　一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。……在更进一步的发展阶段上，许多神的全部自然属性和社会属性都转移到一个万能的神身上，而这个神本身又只是抽象的人的反映。　　恩格斯所谓“万能的神”，就非常类似于中国的夏商时代的“天”（或“帝”）。这种至高无上、统辖万物的“万能的神”或“天”的观念，较之原始时代的“万物有灵”的观念，无疑是一个质的变化。　　在源远流长的中国文化传统中，“天”的观念一直受到高度的尊奉，居于思想意识的核心地位，尽管随着时间的推移，这个观念的内涵、外延也发生了相当的变化，但人们对“天”的敬畏之情、归属之感，却几乎从未动摇过。直到今天，每当人们表示惊讶、慌乱、恐惧、敬佩、赞叹等诸多极度强烈的感情的时候，还是会不由自主地发出“天（啊）”的呼喊，可见这种传统的观念浸润人心之深刻、影响文化之长远。而“天”的观念得以确立其核心地位；恰是在夏商时代。　　根据上古时代的传说，夏代之前曾经存在过尧舜禅让的历史。据说，统治天下的尧到了晚年，选择德行高尚的舜来作为自。己的接班人，继承其治理天下的职责；统治天下的舜到了晚年，又选择德行高尚的禹来作为自己的接班人，继承其治理天下的职责。这里，他们选择接班人、交付统治权的唯一标准，就是人的品德操行、本事能力，而不包含任人唯亲的血缘因素和私相授受的感情色彩。这种情况，被后人称为“大同”之世。据《礼记·礼运》记载：　　大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。　　由此可见，所谓“大同”，实际上反映了原始氏族社会的纯朴无私的社会习俗和道德风尚，人与人之间是平等、友爱、互助、合作的密切关系，没有欺诈、权谋、贪婪和暴力，而尧舜禅让的传说，只不过是将这种普遍性的社会习俗，典型化地凝聚为政权传递的具体事件，从而凸显其纯朴无私的本质，给人留下了难忘的印象，所以才会在一代又一代人中间如此长久地流传下来。　　但是，到了夏代，作为部族首领的禹，率先打破了传统的禅让制，而将天下的统治权传给了自己的儿子启，从而开创了政权世袭的局面，同时建立军队、修筑城池，对外进行武力征伐，对内实施暴力统治。这一切，标志着以父权制为前提、以私有制为基础的早期国家形态的正式建立；被后人称为“小康”之世。　　《礼记？礼运》说：今大道既隐，天下为家，各亲其亲。各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，……是谓小康。　　这里所谓“天下为家”的情形，正是肇始于夏代而延续下来的。根据古史传说，作为部族首领的禹，也是一个治理洪水的英雄。《史记？夏本纪》记载，当时连续多年的洪水滔天，为害甚烈，给广大人民带来深重的灾难，禹采用疏川导滞的方法，排引洪水东流人海，他“劳身焦思，居外十三年，过家门不敢人”，终于战胜了水患，恢复了农业生产，给广大人民带来安定的生活。所以，应该看到，禹并不是一个私欲膨胀的人，他之所以实行“天下为家”的制度，实际上是随着社会生产力有所发展，出现了一定程度的剩余财富，进而导致私有制形成之后的产物，也是历史发展的一种必然要求。　　夏商时代的“天”的观念，正是当时“天下为家” 的政治制度在意识形态上的鲜明体现。从字源学上看，关于“天”字，《说文解字》解释说：“天，颠也。至高无上，从一大。”在甲骨文、金-文中，“大”字都像人的形状，“一”在人上，即代表高远的太空，这正是“天”的本义。寥廓无际的天空，原本是令人崇拜的自然神灵，后来更被赋予至高无上、统辖万物的神性，成为主宰宇宙自然和人类社会的天神。而作为人间统治者的君王，则秉承着上天之命而取得其合法的统治权利，这是人类文明史上具有普遍性的“君权神授”的观念。《墨子？兼爱下》引述了《禹誓》中的一段话，那是禹在出征三苗之前誓师大会上的誓词，其中就有“用天之罚”一句，表明他是代表上天的意志前往征讨惩罚那犯上作乱的三苗部族，因而具有无可置疑的正义性和权威性。夏代的天命观念，在商代得到直接而全面的继承和发展。商代著名的君王盘庚决心迁都到殷，却受到许多执政贵族的抵触和非难，于是他就用“恪谨天命”来警告，终于使他们服从了自己的意志。到了殷商末年，这个面临严重社会危机的王朝早已岌岌可危了，执迷不悟的纣王仍然迷狂地宣称：“我生不有命在天！”以为只要有天命保佑，不管怎样为非作歹，都可以常保天下。由此可见，天命观念是一脉相承地贯穿于夏商两代的思想，并且居于当时意识形态的核心地位。　　总起来看，夏商时代的天命观念，是以至高无上、统辖万物的“天”（或“帝”）为精神支柱、以“有命在天”的神学独断论为理论核心的思想意识，其实质在于论证人间社会中基于父权制、私有制而形成的王朝政权的合法性和权威性，为现实生活中的君王提供神秘色彩的权杖，也就是恩格斯所谓“人间的力量采取了超人间的力量的形式”，因而它兼有宗教哲学和政治思想的双重性质，并作为精神支柱和理论核心，对当时思想文化的诸多方面，产生着直接而巨大的辐射作用。　　二巫史卜问：智慧的职业　　尽管夏商两代的思想文化都以天命观念为核心：都笼罩着神秘的宗教色彩，从文化类型上看都可称之为“巫史文化”，但比较而言，商代的思想文化，毕竟比起夏代要精致得多、成熟得多。范文澜先生对此作过精辟的分析：　　商朝比夏朝有极显著的进步，庶民（下层百姓与万民）劳动，培养出拥有较高知识的人物巫和史。巫史都代表鬼神发言，指导国家政治和国王行动。巫偏重鬼神，史偏重人事。……中国古代文化，包括文学、音乐、艺术、医药、文字、天文、历法、历史等学科，在商朝都奠定了初基……这个文化的代表入主要是巫和史。　　殷商时代巫史文化的历史现实和直接记录，便是百年来才被发现的甲骨文字。　　在天命神学的思想观念极其浓厚的殷商时代，君王和贵族们几乎逢事必卜，只有获得神灵的启示才明晓得失，才可以行动。举凡祭祀、狩猎、征战、出入、年成、风雨、生死等，都必须通过占卜判定吉凶，然后方能作出相应的决定。这种占卜活动，是用龟甲和兽骨来进行的。其准备过程是，先将甲骨剔净，并锯削磨平，然后在其反面挖出犹如枣核状的窠槽。当占卜之时，由卜者用火烧炙甲骨上挖出的窠槽，在甲骨的正面便出现大大小小的裂纹，卜者便根据裂纹的粗细、走向等判定吉凶，并在甲骨上铭记下来。历史几经变迁，这些记载历史文化的甲骨在地下埋藏了整整三千年，直到19世纪末，才在河南安阳小屯村（这里是殷商王都的遗址）农民的耕作中重见天日。起初，人们称之为“龙骨”，当做药材出卖。后来，精通金石之学的王懿荣首先鉴定出这是颇有历史价值的古代文物，从而吸引了一批造诣精深的学者。研究表明，这是殷商时代王室的占卜之物，终于还它以历史的本来面目。