吴越佛教（第四卷）

出版时间：2009-7  出版社：九州出版社  作者：光泉 编  页数：338  字数：480000  

内容概要

吴越佛教历史悠久，高僧辈出，影响深远，在中国佛教史上有着重要的地位。天台宗的创立，禅宗、华严宗、净土宗、律宗的发展，乃至近代“人生佛教”“人问佛教”思想的提出，都与吴越佛教有着密切的关系。

书籍目录

韩廷杰：阿赖耶识探源刘鹿鸣：论阿赖耶识建立中的两种意趣——以《解深密经》与《摄大乘论》之阿赖耶识安立为中心宗礼：略论阿赖耶识肖永明：论唯识学建立的意趣傅新毅：有关“三类境”的几个问题周贵华：瑜伽行派早期之有无说寂肇：种姓之本有、新熏之诤吕新国：缘起法有两种袁经文：阿赖耶识与真如及唯识古学今学辨析秒相：三自性与唯识中道义定智：唯识三自性面面观光通：妙法唯识香象：略论《瑜伽师地论·真实义品》林建德：论初期佛教“识”之概念及其特点隆藏：从依他起自性概念谈形上思维的克服——从缘起和唯识两个角度慧仁：如来藏与唯识学关系问题之分析刘朝霞：天台别教与唯识古学——智者大师的唯识观（之一）本悟：唯识三性与台宗止观海慧：批判与回应——略论中观应成派对唯识学三自性思想的批判圣凯：三种佛性与真实胜乘——摄论师的佛性、一乘思想妙智：试论圆测法师生平及其唯识学思想金易明：太虚大师唯识学思想探索孙劲松：唯识古今学对九识学说的不同解读——兼论《宗镜录》对此问题的态度杨维中：窥基与唯识宗的创立徐文明：慧恺、真谛与早期唯识学的命运照贤：玄奘法师对律宗之影响梅谦立：简论梁漱溟对唯识宗的理解和改造刘震：以唯识理论来试解梵文写本的疑难之处林国良：“五重唯识”观辨析吴学国：唯识与印度传统的语言哲学德澄：唯识学中的知识论王全龙：唯识学建模之初步探讨养辉：唯识“八识”与康德“纯粹知性”的比较廖乐根：唯识五遍行心所及其与现代心理学相关概念之比较杨新宇：六根的知觉空间解释胡晓光：从哲学维度看唯识学的理论实质与实践意义姚南强：唯识、中观因明旨趣之举异冯晶张忠义：因明与认证    宝僧：论同品异品中除宗有法之说汤铭钧：论佛教逻辑中推论前提的真实性问题肖平杨金萍：藏俊著《唯识比量钞》解题郑伟宏：“万世立量之通轨”还是“一时之用”？——关于玄奘唯识比量朱立：真唯识量唐疏蟊测李峰：论法称的现量观    阿旺旦增：试论唯识宗与因明的关系何松旭：评《唯心与了别》胡晓光：第六届吴越佛教暨唯识学学术研讨会学术总结报告张化蒙：“第六届吴越佛教暨唯识学研讨会”会议综述

章节摘录

　　阿赖耶识探源　　中国社会科学院　韩廷杰　　一、原始佛教的阿赖耶思想　　唯识学创始人之一无著造《摄大乘论》，称《阿含经》中已经有阿赖耶识之名，即爱阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶。但于现存汉译《阿含经》找不到这几句话，我们能因此否定它吗？不能。因为梵本佛典往往有不同版本，汉译《阿含经》依据的梵文底本已佚，此类问题已无从考查。汉译《阿含经》是全文翻译，还是节译？亦无从考查。　　我们完全相信无著所说是事实。为什么呢？因为无著是公元四、五世纪的古印度人，此时正是大乘佛教和小乘佛教的激烈斗争时期，玄奘法师的《大唐西域记》记载说，大乘佛教徒和乘佛教徒不同饮一井水，可见双方的对立情绪是非常严重的。小乘佛教攻击大乘佛教“非佛说”。大乘佛教徒为了论证自己是佛说，把大乘佛教中观学派之“空”和唯识学派之“有”，都探源到《阿含经》，因为大乘佛教和小乘佛教都承认《阿含经》是佛说。无著时期梵本《阿含经》仍存，如果无著胆敢造此谣言，小乘佛教徒很快就会戳穿他，我们至今没有发现小乘佛教徒对此问题的反驳。由此断定，无著所说是事实。　　近读叶均翻译的《清净道论》，第十六章提到阿赖耶之名：“或以阿赖耶、喜阿赖耶、破阿赖耶、破阿赖耶之方便，而说为四。”（叶均汉译本第464页）叶均于第一个阿赖耶之后加注“执著”，并于书后《汉巴名词索引》中注明阿赖耶的巴利文原文是alaya，这个词的梵文和巴利文是一样的，都是alaya。这个词本身并无“执著”之意，“执著”的梵文是sanga，巴利文与梵文同。可见叶均采用的是远离本文的意译，就像把观自在翻译成观世音一样。严格来讲，注为“执著”欠妥，应当译为“我执”，因为有情众生的第七识末那识总是妄执第八识阿赖耶识为“我”。本段引文的第一个阿赖耶是我执，是造成有情众生痛苦的根源，所以第一个阿赖耶相当于四圣谛的第一圣谛“苦谛”。以下的“喜阿赖耶”即“爱我”，相当于四圣谛的第二圣谛“集谛”，即造成痛苦的原因是因为“爱我”而产生的贪欲。再往后的“破阿赖耶”，即破除我执以达涅槃，相当于四圣谛的第三圣谛“灭谛”。再往后的“破阿赖耶之方便”，即破除我执的权巧方便法门，具体来讲就是八正道，相当于四圣谛的第四圣谛“道谛”。本段引文的“而说为四”，正好说明佛教的基本原理“四圣谛”。　　《清净道论》的作者佛音，所处的时代是公元五世纪，与无著同时或稍后，《清净道论》与无著的《摄大乘论》关于这个问题的论述基本一致。　　对原始佛教的十二因缘仔细分析，已有阿赖耶识的萌芽。十二因缘，又称为十二支，这十二支通过去、现在、未来三世，可以概括为两重因果：由无明、行二支作为过去世的因，识、名色、六处、触、受五支则成为现在世的果。由爱、取、有三支作为现在世的因，生、老死则成未来世的果。总称为“三世两重因果”。任何一个生命体，在没有获得解脱以前，都要按照这种因果律在三世、六道中生死流转，直至涅槃方休。可见十二因缘是轮回理论。　　在十二因缘里，值得注意的是第三支“识”和第四支“名色”。名里也有识，和第三支“识”是什么关系，二者的区别是什么呢？二者肯定有区别，如果没有区别，就重复了。小乘佛教无法回答这个问题，大乘有宗即唯识学派认为：第三支的“识”是第八阿赖耶识；第四支“名”所含的“识”是前七识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识。　　《长阿含经》卷10《大缘方便经》对识和名色的关系讲得很清楚：“阿难！缘识有名色，此为何义？若识不入胎者，有名色不？答日：无也。若识入胎不出者，有名色不？答日：无也。若识出胎，婴孩坏败，名色得增长不？答日：无也。阿难！我以是缘，知名色由识，缘识有名色。我所说者，义在于此。阿难！缘名色有识，此为何义？若识不住名色，则识无住处，宁有生老病死忧悲苦恼不？答日：无也。阿难！若无名色，宁有识不？答日：无也。阿难！我以此缘，知识由名色，缘名色有识。我所说者，义在于此。”（《大正藏》卷1，第61页）、　　从这段经文我们可以看出，胎儿的形成，必须有识入母胎，一般称为人胎识。这入胎识是指什么呢？根据大乘有宗的观点，这人胎识就是十二因缘的第三支“识”，也就是大乘有宗的第识阿赖耶识。　　为什么说人胎识就是第八识呢？大乘有宗认为：一切有情众生，从死到生的阶段称为中有，又称为中阴，在此阶段只有第八识阿赖耶识存在。正如《八识规矩颂》所说：“去后来先作主公。”“去”就是死，“来”就是生。在中有存在的第八阿赖耶识待转生时，即进入另一个躯体，胎儿形成后就具备了名色，“色”是肉体，“名”是精神现象。　　十二因缘的“缘行有识”，用唯识观点来解释，就是由现行产生种子，存在于阿赖耶识当中。　　二、部派佛教中的阿赖耶思想　　阿赖耶识还可以追溯到部派佛教犊子部的补特伽罗、上座部的有分识、大众部的细意识。　　原始佛教不承认起主宰作用的“我”（灵魂），这是佛教区别于外道的一个主要特征。佛教主张轮回，人们不禁要问：靠什么轮回呢？这个问题长期以来困扰着佛教徒。释迦牟尼佛涅槃三百年后出现的犊子部及其支派正量部、法上部、贤胄部、密林山部，大胆提出有补特伽罗（pudga1a，意译为我）的主张。理由如下：　　1．补特伽罗是轮回的主体。如《异部宗轮论》说：“诸法若离补特伽罗，无从前世转至后世，依补特伽罗，可说有转移。”（《大正藏》卷49，第16页）犊子部认为：人的肉体在人间的存在是有期限的，是有始有终的，而补特伽罗则是永恒的，它既可以附着于肉体，又可以独立存在（中有），还可以从这一肉体转移到另一个肉体。佛教的因果报应，有的是在本世受报，有的是在来世受报。一切有情众生在没有达到涅槃以前，都是在六道不停地轮回。这样的轮回需要一个主体。犊子部认为，这种轮回的主体就是补特伽罗。　　2．记忆的主体。曾见曾闻的事情可以留下记忆。犊子部认为，这记忆的主体就是补特伽罗。《大毗婆沙论》卷11称：“犊子部说，我许有我，可能忆念本所作事，先自领纳今自忆故。”（《大正藏》卷27，第55页）　　3．补特伽罗是认识的主体。认识客观事物靠六识，六识的所依是补特伽罗，六识间断时，补特伽罗仍然存在。正如《大乘成业论》所说：“我体实有，与六识身为所依止。”（《大正藏》卷31，第785页）　　补特伽罗的三大功能与阿赖耶识有许多相通之处，由此可见，阿赖耶识的形成受到补特伽罗的很大影响。　　犊子部提出“有我”的主张，使当时的佛教界哗然，纷纷指责犊子部是依附于佛教的外道，要开除他们的僧籍。在强大压力下，犊子部解释说，他们设立的补特伽罗“非即蕴离蕴，依蕴处界，假施设名。”（《异部宗轮论》，《大正藏》卷49，第16页）“非即蕴”是说补特伽罗不等于五蕴，因为五蕴是生灭无常的，而补特伽罗是常住的。“非离蕴”是说补特伽罗与五蕴有着不可分割的联系，离不开五蕴。所以依五蕴、十二处、十八界虚假施设一个不可说的补特伽罗。据《成唯识论述记》卷1，犊子部把一切事物分成过去法藏、未来法藏、现在法藏、无为法藏、不可说法藏这五藏，不可说法藏就是补特伽罗。犊子部这样讲补特伽罗，就和外道所说的“我”不同了。外道所说的“我”是实有，犊子部所说的“我”是假有。这就没有理由开除他们的僧籍了，这件事被认为是佛教史上的重大事件，从此以后出现的佛教论典都要对“无我”问题明确表态，否则就被认为是外道，如《俱舍论》和《大毗婆沙论》都专门设立了《破我品》。　　唯识学派的阿赖耶识，不仅继承了犊子部补特伽罗的本质特征，也继承了上座部“有分识”的本质特征。上座部佛教把“细心”看成是轮回的主因，称为“有分识”，“有”即三有：欲有、色有、无色有，也就是三界：欲界、色界、无色界，“分”为成分，也就是构成轮回的条件或原因。“有分识”具有三界轮回的条件或原因。　　关于“有分识”，无J巨著《摄大乘论释》卷2曾作过这样的说明：“上座部中，以有分声亦说此识，阿赖耶识是因故。如说六识不死不生，或由有分，或由反缘而死，由异熟意识界而生。如是等能引发者，唯是意识。故作是言：五识于法无所了知，唯所引发，意界亦尔。唯等寻求，见唯嘱照。等贯彻者，得决定智。安立是能起语分别，六识唯能随起威仪，不能受善不善业道，不能人定，不能出定。势用，一切皆能起作。由能引发，从睡而觉。由势用故，观所梦事。如是等分别说部，亦说此识名有分识。”（《大正藏》卷42，第386页）　　玄奘弟子窥基据此提出“九心轮”的主张，实际上只有八心，因为从有分心开始，又到有分心结束，把有分心一分为二而成九心。窥基著《成唯识论掌中枢要》卷下称：“上座部师立九心轮：一、有分，二、能引发，三、见，四、等寻求，五、等贯彻，六、安立，七、势用，八、反缘，九、有分。然实但有八心，以周匝言，总说有九，故成九心轮。”（《大正藏》卷43，第635页）最早提出“九心轮”的是巴利文《法集论》，它把心分为89种，又把一般的心理作用分为12心，再把12心概括为9心。这里所说的9心和《成唯识论掌中枢要》所说的9心，只是名字不同，内容完全一样。　　……

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•   诸多佛学文化研究者的论著。