论精神

出版时间：2008年7月  出版社：上海译文出版社  作者：[法]雅克·德里达  页数：169  字数：117000  译者：朱刚  
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内容概要

　　德里达的解构在其产生之初，就被指责为是非政治的。而由于它与海德格尔的遗产之间的某种程度上的“共谋”关系，他的思想更被指责为有法西斯的倾向。特别是1987年维克多·法里亚斯的《海德格尔与纳粹主义》一书的出版，似乎更加重了人们的这样一种印象：海德格尔的纳粹事件并不是哲学家的一次偶然的失足，相反，纳粹思想已铭刻在海德格尔思想的最深处。《论精神——海德格尔与问题》就是在这样一个背景下发表的。所以在某种程度上说，它当然可以视为是对法里亚斯一书的回应。然而，该书的意义首先并不在此，毋宁说，它首先是对纳粹主义本身的一种深刻的哲学思考，对纳粹主义与整个西方思想的关系、尤其是与西方两千多年来所追求的各种不同的精神之间的关系的思考。而所有这些又都是通过解构海德格尔不同时期对于“精神”的不同态度和关于精神的不同思考来完成。 　　该书是德里达从早期到后期关于海德格尔的一系列文本中的巅峰之作，也可以视为他对于海德格尔的一个总结性的思考。

作者简介

雅克·德里达（Jacques Derrida，1930-2004），法国著名哲学大师，“解构主义”的领袖及“后现代”思想的代表人物。

书籍目录

第一章第二章第三章第四章第五章第六章第七章第八章第九章第十章术语对照表人名对照表后记

章节摘录

　　第一章　　我将谈论魂灵（revenant）、火焰（flamme）与各种灰烬（cendres）。　　以及——对于海德格尔来说——避免（eviter）意味着什么。　　避免什么？海德格尔屡次使用这个日常词语，vermeiden：避免，逃避，避开。当这个词与“精神”（Iesprit）或“精神性的”（Ie spirituel）有关时，它会意指什么呢？我要立即明确的是：它涉及的不是精神或精神性的，而是Geist、geistig、geistlich，因为这个问题将完全是一个语言问题。这些德语词语允许翻译吗？换言之：它们是可以避免的吗？　　Sein und Zeit[《存在与时间》］（1927）：海德格尔那时说了些什么？他宣布，他规定。他警告：我们应当避免（vermeiden）某些术语。其中就有精神（Geist）这个词。1953年，在超过二十五年——这可不是随随便便的四分之一世纪——之后，海德格尔在那部用以向特拉克尔（Trakl）致意的伟大文本中指出，特拉克尔总是小心翼翼地避免（又是vermeiden）geistig这个词。显然，海德格尔赞同这一点。他与特拉克尔一道运思。但是这一次要避免的不再是Geist，甚至也不是geisrlich，而是geistig。　　如何标划这里的差异？这里发生了何事？这段期间意味着什么？如何解释：在这二十五年问，在这两次警告标记（“避免”、“避免使用它们”）之间，海德格尔仍然经常地、有规律地、明显地——如果不是醒目的话——使用着所有这些词汇，其中就包含有形容词gestig？以及，他不仅经常言及“精神”这个词，而且——有时屈服于夸张——以精神之名言说？　　他无法避免他知道他应当避免的东西吗？以某种方式他许诺要避免什么呢？他忘记了要避免吗？还是说，正如人们可能怀疑的那样，事情要比这曲折复杂得多？　　在此我可以为另外一本书专写一章文字。我设想它的标题是：如何不说。“避免”，尤其是在海德格尔那里，究竟意味着什么？它并不必然是避开或否定。就下面这一点而言，［“避开”和“否定”］这些范畴并不足够：经常使用它们的论说（比如心理分析的论说），并没有考虑到在面对存在问题的地方所出现的vermeiden的经济。至少我们可以说，我们离这种考虑还很远。而我今天将要进行的全部尝试，就是要逼近这种考虑。我尤其要思考的是“避免”的所有下述模态：它们在不说之际又回到说，在不写之际又回到写，在不用一些词语的时候又回到对它们的使用：比如，在引号中，在打叉（croix）（kreuzweiseDurchstreichung）形式中的非否定的涂抹（rature）下，或者复又在这样一些类型的句子中：“如果我还应当写一种神学，如我有时试图做的那样，那么‘存在’这个词就应当不在其中出现”，等等。现在我们知道得很清楚，在海德格尔写这句话的时候，由于他让“存在”这个词于涂抹中出现，他就已经让“存在”这个词消失了。因此这一点使海德格尔可能自很久以来就踏上了这样一种神学的道路，那种他说他本来只是想写但在那一刻并没有不写的神学，甚至在他说不是这么回事的时候，在他说尤其不想这么做的时候，在他说如果有一天信仰召唤他、他就应当关闭他的思想作坊的时候也并没有不写的神学。在说这些的时候，他不是恰恰表明了他能够做这件事吗？不是表明了，他能轻而举地成为、甚至成为那唯一能做这件事的人吗？　　我为此次会议而被迫接受的题目可能使你们中的某些人感到惊讶或震惊，无论他们是否于其中认识到[它是］来自一本使人愤慨的、首先是匿名的且被付之一炬的书的引文——这一次毫无戏仿之意。　　这个题目就其语法与用语而言在今天显得有点不合时宜，似乎它要把我们带回那个人们还以西塞罗式风格的拉丁组词模式（De spiri—tu）撰写体系性论著的时代；而那被称为十八世纪法国唯物主义或随后若干世纪的法国唯灵论（Ie spirtualisme）的东西，则在这方面建立起了我们教育修辞学的最美的典范。这种不合时宜的形式，《论精神》这个标题的挑衅性的“返古”（retro），在这次会议的风景中甚至还要显得更为异乎寻常：既是由于风格的原因（在它里面没有一点东西能让人想起海德格尔的风格），同时也是由于——如果我能这么说的话——语义的原因：精神，至少表面上，并不是海德格尔的一个重要词语。这不是他的主题。他可能恰恰懂得避免它。谁敢猜疑海德格尔那里会有这样的形而上学——唯物论或唯灵论？这种构成了法国传统——而这种传统本身已经如此持久地在我们的哲学机构上留下了标记——的最美好的时光和强大环节的形而上学？　　由于这种猜疑显得荒谬，由于它在自己身上蕴含某种不可容忍的东西，也可能是由于它走向的是海德格尔的道路、论说和历史中最让人不安的地方，所以人们在一项让自己从头到尾都受精神本身磁化的工作中避免谈论精神（de l’esprit）。　　这个主题，精神——我将立刻表明它在这条思想道路上占据着一个主要的和明显的位置——竟应被从[海德格尔的］遗产中剥夺，这难道不值得注意吗？在整个海德格尔学派中，无论是正统的还是异端的，是新海德格尔主义者还是准海德格尔主义者，是门徒还是专家，都没有人再对这个主题感兴趣。从没有人谈起过海德格尔作品中的精神。更甚的是：甚至连专业的反海德格尔主义者也对精神这个论题不感兴趣，哪怕是为了宣布废除它。为什么？究竟是怎么回事？人们由此要避免什么？为什么遗产中有这个筛子，这个歧视？为什么在对遗赠的拒绝本身中，Gwist也没有在存在、Dasein［此在、缘在等］、时间，世界、历史、存在论差异、Ereignis）等宏大主题和词汇旁边占有它应得的一席之地？　　或许有必要冒一下古典学院派的风险，以便标明法语的维度（同时也让它保持开放，因为我现在并不想处理它）、标明这个法一德年：在其中，我们通过这次讨论会来确定海德格尔的位置（situons）；而这次讨论会也是一种着眼于此位置（lieu）而把“诸问题”保持于“开放”之中的Erorterungo（9《论精神》（De l’esprit）是一个非常法语式的标题，对于理解Geist之geistige与geistliche来说太法语了。但是正好，人们可以用德语来更好地理解它。或许，无论如何我们都将对于它的德语性有更恰当的感受，如果我们让它从一个陌生的语言那里发出回声，以便让它经受翻译的考验；或者毋宁说，如果我们让它对于翻译的抵制经受考验；以及，如果我们把自己的语言置于同样的考验之下。　　且把这种必然性搁置一旁。我不会指望用一个引言或前言来对我的主题作基本辩护。然而这里有三个先行论证。　　首先是关于这种本质的解释的必然性，关于这些语言——德语与罗马（Rome）、德语与拉丁语、甚至德语与希腊语——之间的争辩的必然性，关于在pneuma、spiritus和Geist之间的作为Auseinandersetzung的Obersetzun9的必然性。Geist在某个时刻不再允许自己被pneuma和spiritus所翻译。“告诉我关于翻译你是怎么想的，我就会告诉你你是谁”，海德格尔在提到索福克勒斯的《安提戈涅》时曾如是提醒。在《论精神》这个标题下，法语一拉丁语的“论”（ae）也以其研究性的甚至论著性的古典形式表明，我希望探讨在海德格尔那里的精神，在他那里的概念和词语，在他那里的Geist、geistif和geistlich这些术语。我将开始适度追踪[这些术语的］历程、功能、构成、受控制的变形、预设以及目的。这项预备性的工作还没有被系统展开过，就我所知而言，或许甚至还没有被隐约看到。这样一种沉默并不是无意义的。这一点并不只是来自于这样一个事实：尽管关于精神的词汇在海德格尔那里要比人们认为的更为丰富，但海德格尔从来没有使它成为一个长期展开的沉思的题目或主题，成为一本书、一次讨论会甚至一个报告的题目或主题。然而，我将尝试表明，那因此在海德格尔对于精神的祈求中始终未被追问的东西，正是那在其最超乎寻常的展现中的力量本身——比一击之力更多（plus qu’un coup de force）。在其德语语言中，精神或精神性的这个主题又恢复了一种超乎寻常的权威（autorite）。这个主题并没有出现在舞台的前台，但恰恰是在这个意义上，它似乎逃避了一切拆解（destruction）或解构（d6construction），仿佛它并不属于存在论的历史——而这将恰恰是问题之所在。　　另一方面——这是第二个论证，这个主题被有规律地铭刻在那些高度政治性的语境中，被铭刻在那样一些时刻：在这些时刻，思想比已往任何时候都更多地沉迷于我们称为历史、语言、民族、Geschlecht、希腊语或德语这样的东西中。这组词汇，我们没有权利将它们称为唯灵论的（spiritualiste），甚至也没有权利称之为精神性的（spirituel）——我可以冒险称之为精神的（spiritual）吗？——海德格尔在1933—1935年间，尤其是在《大学校长就职演说》和《形而上学导论》中，然后是以另外一种方式在《尼采》中，大量地提取它们。但是在随后的二十年问，除去我将要分析的一个转折外，这同一组词汇又吸引了比如关于谢林、荷尔德林尤其是特拉克尔的讨论课或写作。在这里，它们甚至获得了一种并非毫无新意的主题的价值。　　最后，这是我的第三个预备性论证：如果关于Geist或geistig与geistlich之间的差异的思想既不是主题性的也不是非主题性的，如果它的模态因此需要另外一种范畴，那么它就不只是被铭刻在那些高度政治性的语境中，如我刚刚过快地且多少是按照惯例所说的那样。或许它还对政治之为政治的意义本身起着决定作用。无论如何，它将会确定这样一种决定的位置，如果这种决定是可能的话。由此而来的是它相对于那些我们称为有关政治家或政治的问题的优先性，那几乎还看不见的优先性；在今天，围绕着海德格尔，这些关于政治家或政治的问题正激起如此多的争论——在法国这无疑是以有所更新的方式，这尤其要归功于拉库一拉巴尔特（Lacoue—Labarthe）——这些争论都发生在这样一些地方，在这里，这些关于政治家或政治的问题与下面这些宏大问题紧密相关：存在与真理的问题、历史问题、Ereignis的问题、海德格尔的思想或非思想的问题，或者——我总是更愿意用复数来表达——海德格尔的诸种思想或诸种非思想的问题。　　第二章　　我想起这个为此次讨论会所提出的副标题。因此在真正开始之前，我必须就那些在今天对我来说是开放的问题说几句：被海德格尔所打开而且是关于海德格尔的问题。这将允许我对下述经济或策略加以描述：该经济或策略在今天，在我阅读的某个时刻，在对于我来说无疑是最为犹豫不决和最不知所措的时刻，强迫我选择了这个主题。这些评论，尽管都还是预备性的，或许仍将照亮接下来的道路。　　这种对于Geist的关注，不久前曾在我对黑格尔的阅读中给我以指引。今天，它又被我近年在一个关于哲学的民族性和民族主义的讨论班上一直进行着的一项研究所唤起。在这项研究中，海德格尔的某些文本常常构成考验本身。它们自己也要经受考验，尤其是在涉及语言与位置（lieu）之时。在进行这项工作的同时（围绕此项工作，我已在“Geschlecht、性别、存在论差异”的标题下发表了一篇简短的前言），我也试图追踪Geschlecht这个具有可怕多义性且几乎不可翻译（种族、世系、始祖、生成、性[别］）的词在有关特拉克尔的文本（载《在通向语言的途中》）里的踪迹与所起的关键作用。现在人们在这个文本中遇到一个被海德格尔认为是决定性的区分，即geistig与geistlich的区分，接着是geistlich这个词内部的一个独特的分化。自然，我想回到这个区分和这个分化，它们在海德格尔道路的这个阶段上构成了关于Geschlecht的思想。　　另一方面，还是在同一个讨论班内，一种对《蒂迈欧篇》尤其是其中与chora有关的内容的尽可能耐心的阅读，在我看来至少使海德格尔在《形而上学导论》中对上述内容提出的阐释变得可疑。于是在这个范例的基础上，就可以展开和提出一些其他问题。这些问题涉及对存在一神学之历史的一般阐释，或者涉及我将称为关于Destruktion[拆解］和总体的时代图式（scheme epochal en general）的公理系统（axi．omatique）的东西——用海德格尔可能已经拒绝而我自己出于暂时的便利而仍然使用的一个词。但是对公理系统这个词的使用，只是从这个时代图式本身的角度出发才是可疑的。因此我们并不坚持预先就禁止海德格尔规定要废除的东西。为什么不毫不动摇地质疑这种规定和这种废除呢？　　去年，为了准备在埃塞克斯（Essex）大学举行的另外一场关于海德格尔的会议（今天在场的大卫·克雷尔[David Krell］主持了那次会议，你们中的一些人也参与了），我在耶鲁曾与一些美国朋友举办过一个私人讨论班。在回应他们的问题或建议时，我曾试图对那种在我看来仍然是悬而未决的、未确定的、处于动荡中的东西作出规定，因此也就是对海德格尔文本中的那种至少对于我来说是将来临（a venir）的东西作出规定。我区分了四条引导性的线索，并因此在那次于埃塞克斯大学所做的报告的结尾不得不思索：是什么把这四条线索聚集在一起？是什么把它们交织在一起？这个Geflecht[交织］的纽结究竟是什么？如果至少有一个纽结，一个唯一的和单纯的纽结的话——这一点从来都不确定——那么上述问题甚至就是那最终的问题，或那总是倒数第二的问题。　　下面就是那条我今天想提交给你们加以检验的假设。追随着海德格尔的精神之物的踪迹（la trace le spiritual heideggerien），或许并不能使我们接近这个纽结的中心点——我相信并没有这样一个中心点——但还是能使我们接近这样一种东西：它把一种关节状的对抗重新聚集在这种东西的最为经济的扭力之中。我将在结论中解释为什么我出于礼貌作为假设而提出的东西必然会被证实。我知道这条假设是真实的，就好像是预先知道。对它的证实对我来说既悖谬又命定。这里关涉到的是对于海德格尔而言的真理的真理，这种真理的重言式（la tautologie）甚至还无须得到揭示或发明。它属于彼岸，属于一切问题的可能性，属于一切问题中的不可追问者本身。Geist对于海德格尔来说是太一（1Un）的别名，是Versammlung[聚集］的别名，是采集与聚拢行为的诸多名称之一——我们将很快证实这一点——就此而言，它可以把这种交织聚集起来。　　这四条线索中的第一条线索恰好通向问题（la question），通向问题的问题，通向Fragen[问题、追问］之显然是绝对且久未被追问的优先性，通向形式的优先性、本质的优先性，以及本质上追问着的尊严之优先性，最终，通向思想的优先性或思之道路的优先性。我们将看到，在某些时刻，海德格尔区分了追问（le questionner）、索问（le demand-el"）或探问（l’interroger）这些不同的模态，甚至还分析了诸如“为什么为什么”一类问题中的反思性重复。但是在我看来，他几乎从未停止过把思想之至高、至善，与问题、决定、对问题之召唤或守护——这种思之“虔诚”（piete）——等同起来。这种决定、召唤或守护，已经是问题了吗？还是问题吗？关这种“虔诚”何事？为什么几乎从未[成为问题］？在此我们必须耐心。因而我希望能够理解，追问本身的这种优先性在何种程度上一直处于保护之中。恰当地说，不是处于问题的保护之中，也不是处于关于未思之思想的保护之中，这种未思之思想再次回到了海德格尔式的对未一思（lim—pens6）的规定（对于每一个伟大的思想家来说，都有一个单独且唯一的思想，因此有一个未一思对于他来说也是单纯的东西，而此未一思[un-gedacht］只有在下述意义上，即：非否定的方式下才是未一思的[un-gedacht］；因此就依然还有一种思想，正如语调、重读、划线这些我刚刚谈及的避免或不避免的模式所标明的那样）。因此，不是处于问题的保护之中，而是处于其他事物的保护之中。于是我将试图表明，Geist或许就是海德格尔在一切其他名字之外赋予给问题的这种未被追问的可能性的名字。　　第二条线索通向——尤其在技术的重要问题中——下面这样一个典型且范例性的说法：技术的本质不是技术。这个基本说法至少在它的某一方面从传统来看仍是哲学的。它维护着追问着的思的可能性（这种思总是对本质之思）免遭任何由技术造成的本源的和本质的污染（contamination）。因此这里的关键就在于去分析那种对严格的非污染的欲望；从而，或许还要在于去正视污染（这个词对我极为重要）的可能性——人们可能会说命定性（la fatalit6），以及一种凭借技术而对思想或话语所造成本源玷污的联系（un contact）的必然性或命定性。　　……

编辑推荐

　　《论精神：海德格尔与问题》是德里达从早期到后期关于海德格尔的一系列文本中的巅峰之作，也可以视为他对于海德格尔的一个总结性的思考。

用户评论 (总计7条)

•   自古就有问歌而知雅意之说，只有真正的知音才知道彼此的真意。德里达与海德格尔算的上是知音。当海德格尔毫不客气地回应萨特的认祖之举而回应的一篇《关于人道主义的书信》发表之后，德里达就自称为海德格尔的嫡传弟子，也许海德格尔本人不会认同，但至少德里达心中已经对海德格尔的思想产生了一种深刻的同感之心。海德格尔同德里达在消解西方形而上学的道路上志同道合，但并不意味着它们的哲学品味一致。海德格尔走向了存在的道路，究其根本只是尼采意义上的颠覆了的基础主义，而德里达则走了一条充满奇趣，又带有危险的解构之路。在这之间，海德格尔本身成为了德里达所要解构的一个对象。《论精神》一书，就是德里达本身通过不同时期海德格尔对“精神”这个词出现的形式的变化，从文字的边缘意义上探究海德格尔思想的进程，从而理解海德格尔如何走向国家社会主义，又如何走出来，这些都在精神一词的形态的各异中表现出思想的脉络。从而为我们理解纳粹同整个西方思想之间的内在联系找到了一种理解的方式。我们可以不认同德里达的哲学探究方式，但我们无法否认这是一场思想的盛宴。
•   德里达对海德格尔的解构，让我期待已久
•   海德格尔遍注群经，在西方历史上罕有。其与先贤多有联系，或立或破，不一而足。德里达的书有新意，尖锐，但往往失却厚重
•   老师推荐看的必读书目。这是德里达众多作品中翻译的最为流畅和认真的作品，译者的认真在脚注中可以看出。很好的一本书。阅读者如果看了译后记后看全书会由帮助，而且火焰与精神的关系贯穿始终。
•   　　这本小书源自德里达的一次长篇演讲，成书时分了10章。不过在我看来，前8章都是铺垫，最后2章才是“干货”。想要了解此书主旨的读者，看看这最后2章，至多再加上第1章，也就可以了。极而言之，如果时间紧的话，看看最后8页也就可以了。德里达在那里自己说：“已经太晚了，我不想让你们一直待到早晨”（P147），然后就是直抵主题的论述。
  　　书的主题是什么？很多读者可能会认为，是阐释海德格尔的“精神”概念（请业内人士原谅我在这里使用通俗意义上的“概念”一词）。我倒觉得，德里达整个演讲所要探讨的，其实正是译者在后记里所说“有待进一步梳理和思考的问题”：“纳粹思想与西方传统究竟是什么关系”（这里略去了我认为不准确的东西）。而书中关于“精神”的所有论述，包括对基督教-异教问题的牵涉，最终都指向这个“政治问题”。这不仅是因为书的最后说“我们这里针对的绝非抽象之事”（P150），而且是因为第一章中“三个预备性论证”都明确指向这一点，特别是在第三个论证中，德里达说有关“精神”问题的思想“对政治之为政治的意义本身起着决定作用”（P10）。
  　　在德里达笔下，海德格尔对“精神”的探索，起于对基督教-柏拉图主义之“精神”概念的否定和回避（第2-4章），在纳粹时代通过对“希腊-德意志轴心”的思想和语源追溯构建其“精神”学说（第5-8章），最终完成于一种对前基督教的、前希腊的、异教德意志的“本原”思想的挖掘（第9-10章）。在最后期的海德格尔那里，那个“无以名之”然而最强有力的存在本原，给予、支配并不断塑造着人的思想与命运。希腊形而上学和基督教，决定西方历史的两大基本精神力量，都是这个玄远晦暗的存在本原赋予西方人的历史命运。海德格尔之所思，在于这个“更早”（Fruehe）的“太玄”（P153-154）。对他来说，基督教-柏拉图主义和拉丁语言离这个本原最远，早期希腊哲学和希腊语次之，而最接近这本原的思想，要到德国诗歌（特拉克尔）和古高地德语里去寻找。
  　　在德里达看来，这不能不是纳粹主义德意志优越论的哲学奠基。因此，“纳粹并非诞生于荒漠之中”，它生长在大树下，生长在欧洲的黑森林中（P150）。德里达对海德格尔及其信徒的“德语优越论”有一处有趣的讽刺（P89），这种不动声色的幽默令人读之不禁莞尔。
  　　然而德里达毕竟是一位哲人，不是智者式的政治评论家。他最终以一种无结论的空白，以一种假想的两种立场的对话（Zwiesprache）来结束全书，而不是止于对海德格尔与纳粹主义思想关联的揭示和批判。（P155）
  　　“全然他者在最严格的重复中自我现实。这种重复既最令人晕眩，又最深不可测。”（P154）德里达讲到最后，在我们耳边说话的却似乎是尼采。
  　　p. s.: 哲学著作的翻译是一件费力不讨好的难事，这是业内人士的共识。不过我想正因为如此，译者不会介意读者的批评。关于翻译问题，我只提一处吧，就是把le trait翻译为“裂隙”。这让我想起当年初读《林中路》时的痛苦岁月。实际上，le trait按“通俗”用法译为“特征”或“轮廓”，都可使译文清晰易懂，翻译成“裂隙”，反而令人不知所云，有些“为赋新词强说愁”的味道。不过，话说回来，第132页探讨这个问题的注释2还是可以保留的，le trait与Fuge之间的关系的确值得探讨——只是不必为此强改译文。
  　　
•   刚拿到今年第3期《世界哲学》，有译者朱刚的一篇《本原之前的本原》，也是谈这书。我以为，把此书最后虚拟对话中“基督教神学家”一方的观点归给德里达，可能是不太妥当的。
•   朱刚那篇<本原之前的本原>，他要再最后反驳德里达，最后似乎认定“道路自行开辟”使得精神得以可能，而非相反，以这一点作为海德格尔的关键支持，朱刚说：“道路之自行开辟位于基督教-犹太教精神之先。他使得后者得以可能，却不
  能为还原为后者”。这个论点应该是海德格尔的吧？ 真希望有方家帮我找到海阐发的根据。很不幸，朱先生后文我没有找到根据，翻来覆去没有看到为什么如此。
  　　
  　　 这样的理解下，“道路自行开辟”与前苏格拉底的Physis有什么区别？ 区别于希伯来和希腊的独特的前本原由独特在哪里？到后面这个类似Physis的“道”的理解，朱刚先生自己也没有讲清楚它和前苏的区别。难道那前本原就是前苏格拉底所揭示的本原？　　
  　　　　　　
  　　　　其实，如果精神这个词被基督教居有了，道路又何尝不是呢？
  　　　　
  　　 德里达把海氏的前本原指向“黑森林”，
  　　 朱先生把海氏的前本原指向类似前苏格拉底的“自行开辟”。
  　　
  　　 德里达对火焰的解读落在“全然他者”--“他”，
  　　 朱刚的火焰解读，落在“道路的自行开辟”--“自”。
  　　 这个分歧，很列维纳斯，哈哈~