善的脆弱性

出版时间：2007  出版社：译林出版社  作者：玛莎·纳斯鲍姆  页数：828  字数：778000  译者：徐向东,陆萌  
Tag标签：无  

内容概要

本书是纳斯鲍姆的成名作，内容丰富详实，论证严谨而有条理。虽然看上去很厚重，却是关于人的日常生活最基本的问题：人的品格的好坏是否会受到外界环境的影响?感性和理性在好的人类生活中地位如何？作者在古希腊的悲剧与苏格拉底、柏拉图和亚里士多德哲学中寻找答案。显而易见，在这位极富影响的女哲人心目中，“人，唯其脆弱，才有力量，才有美，才有卓越和高贵”。

作者简介

玛莎·纳斯鲍姆（1947-），“新斯多葛派”的政治和道德哲学家，在哈佛大学获得博士学位，曾先后任教于哈佛大学、布朗大学和牛津大学，现为芝加哥大学法学和伦理学教授。2003年美国《新政治家》杂志列出的“我们时代十二位伟大思想家”，纳斯鲍姆就是其中之一。她还担任了美国

书籍目录

修订版序言第一版序言致谢杂志和参考书缩写第一章 运气与伦理第一部分 悲剧：脆弱性和雄心　第二章 埃斯库罗斯与实践冲突　第三章 索福克勒斯的《安提戈涅》：冲突、视觉与简单化　第一部分的结论第二部分 柏拉图：善没有脆弱性吗？　导论　第四章 《普罗泰戈拉篇》：一种实践推理的科学　插曲一 柏拉图的反悲剧戏剧　第五章 《理想国》：真实价值与完美立场　第六章 阿尔西比亚德斯的讲演：对《会饮篇》的一个解读　第七章 “这故事不是真的”：《斐德罗篇》中的癫狂、理性和改变论调第三部分 拯救亚里士大夫多德的现象　导论　第八章 拯救亚里士多德的现象　第九章 理性动物与行为的说明　第十章 非科学的慎思　第十一章 好的人类生活的脆弱性：活动与灾难　第十二章 好的人类生活的脆弱性：关系性的善　第三部分附录 人与神　插曲二 运气与悲剧情感　收场白 悲剧　第十三章 背叛协定：对欧里庇得斯的《赫卡柏》的一个解释注释参考文献索引译后记

编辑推荐

《善的脆弱性:古希腊悲剧和哲学中的运气与伦理》多年来，纳斯鲍姆一直试图恢复诗的哲学目的，使诗更像是进行哲学讨论这个宏大任务的助手；但和其他人不同，纳斯鲍姆采取了一种更公平的方式。　　　——《哲学杂志》，特伦斯·欧文

用户评论 (总计39条)

•   纳斯鲍姆在伦理学中的地位越来越高，尤其是美德伦理学再次兴起以后。两位老师的翻译很可靠。读希腊古典的人，多少应该看一看。至少对我帮助很大。
•   一直挺喜欢 希腊神话的 这本书以一种独特的视角 诠释了希腊人物的悲剧命运很人性
•   有兴趣研究古希腊以及对古典学问有兴趣的同学可以看看.
•   很喜欢，资料详细，分析深刻，突出了情感在道德中的作用。
•   内容很丰富，真的很好啊
•   书本身很棒，纸张质量也很不错，送货速度也很快，当当不错~
•   经典著作，质量不错的。
•   很不一样的研究视角
•   比较诚信
•   varywell
•   书不错 读起来有点吃力 建议非专业人士勿买
•   真是有点高深，，得在很静的时候，，或者说要真正起心研究美学的时候再看这书吧
•   此书是Nussabaum精雕细琢之作，堪称当代古典学研究的好榜样，可惜中译并未能做到同样的细致，使得其中很多地方使人"莫名其妙"。翻译一般哦~
•   一个睿智而饶舌的女人写的道德书。对文本精密且富于新意的分析抵消了道德说教所带来的乏味。可以看出这不是一个很有灵气的人，和她的同行布鲁姆相比她太正儿八经了点，两者的区别借用贝娄的话来说就是“狗懂得开玩笑，而猫却不懂。”翻译显得拘泥，很多地方不够流畅。
•   这样的学者一直在思考有意义的问题。在书店，坐地上看了大半，最终还是买了，网上的价格很好～翻译嘛，各种学术书都多少有点问题，看不明白跳过就好，不要强练乾坤大挪移嘛～XD
•   读不懂，太哲学...
•   　　虽然厚厚的一本，很让人对自己的能力进行怀疑。可是当翻开第一页之后，只是简单地对于品达的诗歌的解读，却对我们理解古希腊许多的问题，有了更让自己信服的理由，能让读者对于理解古希腊自诗歌、戏剧、哲学这三方面的艺术成就，有一个在伦理上理解的脉络。
•   　　
  　　 康德主义者认为道德价值领域完全不受境遇的威胁，无论沧海桑田，善的道德价值永远不变，这忽视了古希腊伦理中重要因素——“运气”抑或偶然性，毫无疑问，现代性的开展正是在征服一切领域中的偶然性。
  　　
  　　 古希腊的诗人、哲人从未放弃对偶然性的叙述与克服。之所以柏拉图在《理想国》中把沉思活动被视为是最稳定、最自足、最值得追求的生活，正是因为理性活动本身不用外借他物，这就避免了偶然性破坏。亚里士多德将柏拉图的“理念”转化为“现象”，如果说柏拉图在用“神目”（纳斯鲍姆语）提升整个人类生活从而躲开了偶然性的攻击，那亚里士多德则下降到经验层面，来整理每一项活动中拥有的不同的善，从而包容偶然性带来的毁损的同时坚持政治生活中的各种善。
  　　
  　　 《善的脆弱性》中，“爱与友爱”主题在柏拉图和亚里士多德以不同的面貌展开，分别糅合了他们的生活经历和时代背景，两位哲人对偶然性的不同处理连接着他们更深层次的哲学理论和思考。
  　　
  　　 柏拉图的时代背景无需多言，纳斯鲍姆非常巧妙（虽然我并不完全认同她的分析）的揭示了《会饮》与《斐德若》中柏拉图对“爱”的理解的不同，她将其划分为早期的柏拉图和中期的柏拉图，并在《斐德若》中插入柏拉图与狄翁的关系论述，对比书中的苏格拉底和斐德若，揭示出柏拉图的转变。《会饮篇》中摒弃一切追寻美，《斐德若》中则承认灵魂中还有其他立场。早期柏拉图消除价值之间的冲突和不可通约的策略来维护稳定的立志生活，避免偶然性破坏带来的腐坏，这种策略改变了我们现实情感的性质，进而改变了我们不稳定的内在根源。《会饮》中放弃人世间的情爱去追寻跟稳定的美之理念，恰是柏拉图对人类脆弱性的深刻回应，只有采用这样的策略，我们的美德才会稳健。但是在《斐德若》中，个人的激情、癫狂则展现无余，柏拉图描绘了灵魂马车的构成和力量，不回避爱欲在其间的作用和能力，赋予了其在追寻美好生活中的内在地位，正好是一种对《会饮》中单一论述的改变。
  　　
  　　 亚里士多德所处的时代依旧动荡不安，在政治压力之下，亚里士多德曾两次离开雅典。因为是外来居民，他被禁止拥有财产，被禁止在宗教、政治、公民事务中扮演重要的角色。当时的哲人大致选择了两条路线：一是从政治生活中隐退，譬如皮浪，把当时人们喻为暴风雨中即将沉没船只上的猪，不闻不问继续吃喝拉撒就好，怀疑主义不过是退居山野心系政治的哲人们的消极方法。二是亚里士多德，在城邦生活遭受灭顶之灾时，承担起了挽救城邦生活的道路。
  　　
  　　 两人目的的相同无法改变哲学方法上的不同，亚里士多德没有塑造理念的独一无二无法破坏，《理想国》中苏格拉底从卷一开始就在论证正义是无法被破坏的，可知其对偶然性的排斥达到了何种程度，反之，正是柏拉图看到在现实生活中偶然性的破坏是多么的大，卷七、八对政体败坏的叙述才有显得那么自然而然。亚里士多德的《雅典政制》只是描述现象，并没有专研出一种政治的技艺，因为在他眼中，偶然性始终和好的生活并存。
  　　
  　　 与亚里士多德坦然接受偶然性不同，早期柏拉图采取了一系列的方法来消灭偶然性对美好生活的破坏。柏拉图的美好生活就是一种自足性的生活，要求我们必然过一种孤独性的生活，一种不能依赖任何脆弱性的东西的生活。比如《理想国》中苏格拉底再三强调护卫阶层的共产性质，就是为了除去私人财产，因为这是和身体最密切相关的东西，也是最脆弱、最被人所保护的东西。
  　　
  　　 亚里士多德的自足则全然不是哲人的孤独漫步，他强调人本质上就是政治的，因此自足的生活必然不能抛弃掉城邦生活来论述，“我说的自足不是指一个孤独的人过孤独的生活，而是指他有父母、儿女、妻儿以及一般而论的朋友和同邦人”。在一个不稳定的生活状态之下，我们不是只有唯一的善可以追求，外在的善出现在我们生活的各种可能之中。
  　　
  　　 回到“爱与友爱”这个话题，对比柏拉图，亚里士多德对偶然性的接受，有如下几个方面：
  　　
  　　 第一是城邦生活对于公民品格的发展的必要作用，如同伯利克里所说，雅典是希腊人的学校，亚里士多德将城邦看做每一个公民美的培育的必然场所。当在述及个人的爱与友爱时，亚里士多德袒护城邦心态如此明晰。一，“爱与友爱”必然与公民身份和政治体制相关，但在什么样的城邦中，你有机会结交到什么样的朋友，这使爱与友爱之“善”蒙上了脆弱的因素。“公正的人需要其他人接受和帮助他公正的行为”，那他与朋友必然处在合适的政治关系当中。二，爱与友爱的政治美德本质上是一种关系，而不是德性与活动的叠加，其核心在于个人，两个心有灵犀的人之间的爱与友爱必然是始于彼此拥有的德性，依赖于个人品质，相互的活动、感受与意识是爱和友谊的本质组成部分。一个人进入爱和友谊中不是《会饮》中的爱者与被爱者的关系，更不是《理想国》中的沉思生活的理智共同体。
  　　
  　　 当亚里士多德将城邦视为公共教育体制，必然接受一种脆弱性，因为其腐坏和破败是历史性的必然，亚里士多德相信公民参与政治本身就是一种内在的善，政治就是我们本性的一部分，“把享有福祉的人想象成孤独的人也很古怪，因为没有谁自身就能选择享有世界上所以的善，理由在于人是政治产物，天然的要与其他人一起生活”，孤独者是荷马史诗中的独眼巨人，远离城邦，野蛮又不开化，孤独者还是《理想国》中的哲人。“城邦之外，非神即兽”，亚里士多德显然不愿意相信柏拉图的种做法，认为那是现实世界里面无法实现的宏愿。
  　　
  　　 第二，亚里士多德赞成城邦的“多样性”的观念。柏拉图割裂城邦和家庭的关系，《理想国》中的“三次浪潮”、“金银铜材质的神话”以及祖先长于地下神话，实质上是将城邦替代家庭，让城邦浑然一体，所有人都位于其间各有其位无法分离。例如柏拉图试图在卫士阶层施行“共有”的性关系，因为正是隶属于身体的欲望成为城邦内部冲突的根源，而亚里士多德则捍卫家庭之爱的重要性，他论证说，摆脱冲突之后形成的统一，并不是适合于城邦的统一，城邦本质上就是分离各部分的多样化，柏拉图的做法恰恰摧毁了城邦独有的价值。
  　　
  　　 第三，“朋友”是亚里士多德的“所有外在善中最大的善”，“philia”在亚里士多德这里不是癫狂（柏拉图的《斐德若》），不是强烈渴望追寻（柏拉图的《会饮》），而是罕见的均衡和和谐。一方面相互依存；一方面又具有独立性，是以品格和善为基础的爱。柏拉图在《会饮篇》中暗示，最好的爱，对妒忌和丧失的恐惧也无处不在，阿尔西比亚德对苏格拉底的谈话正是在阐明此点，因此，第俄提玛的爱的论述实际上是把爱转移到了比单个人更为稳定的对象上去，就是“美的理念”，这样的转化，使得柏拉图避免了爱的脆弱性，用一种完美无缺的包容万物的单一的美的理念代替了人世间形形色色的爱。
  　　
  　　 亚里士多德的爱“是一种分享，想要与朋友们所分享的东西，就是他们各自视为生活的东西，或者他们为此而选择的生活的那种东西”，这样亚里士多德的爱是一种相互的运动，而不是柏拉图在会饮篇中的爱者与被爱者，有消极与主动之分，最后的美的理念则是静止不动等待被看到的爱。因此亚里士多德的爱，不是“神目”看到的，而是充满人类生活的限制的美德，他以不同的方式来看待关注这些品质，不将其认作宇宙中出现的部分，最终由一个完美理念的东西。爱是一种分享，彼此的互动，不是单纯的追求，是彼此愉悦。因此爱必然受到世界偶然性的影响。亚里士多德的理由如下：其一，能成为友人的人相互遇见是偶然的事情，其二，相互信任保持不变非常不容易，因为相似的抱负容易成为竞争和敌对，其三，是否会遇上必然的分离，从而无法在一个共享的历史中生活。亚里士多德把容易遭受灾难影响的关系包含在我们的好生活概念之中，一句话，亚里士多德主义者只是接受这个世界，看看在其间我们能够做出什么事情。
  　　
  　　 第四，亚里士多德的爱中，没有给爱欲留下特别的位置，这是他和柏拉图不同的地方，与斐德若中明显的爱欲比喻相比，亚里士多德采取的是回避态度，纳斯鲍姆的解释是亚里士多德自身性倾向所导致。
  　　
  　　 因此亚里士多德的好生活，即是生活成为某种相对稳定性，在价值丰富的寻求中保持一种稳定，不被偶然破坏掉的生活。各类型的善（纳斯鲍姆认为此词无法翻译，只得用“价值”来表述），我们在审慎中必须平衡相互竞争性的主张，如果如柏拉图般对好的生活采取了一种内在条件的概念，我们在价值上就会有巨大的损失，因此，好生活不是静思，是一种活动，好的条件也要受各种条件的限制，人类的审慎正是在于保持平衡张力，各类价值之间，偶然性破坏与我们想要保存的善之间，行动者继续生活，就要使所有公认的人类价值发挥作用，他的生活不可能是一种结论性的的静思生活。
  　　
  　　 柏拉图的观念在亚里士多德的眼中，就像用一把直尺来测量凹槽的建筑师，他的计算不能建立起一栋牢靠的建筑物，反而遗漏了许多东西，但是，我们也可以反过来说，没有直尺，我们永远无法知道完美的建筑是什么样子。
  　　
•   　　当然这块儿砖不是为了砸谁，而是想引一块类似玉的东西。
  　　
  　　我只看了这本书的修改序言后就有了些感想，所以想把它列在这儿，让没有看过这本书的人决定是否愿意购买与阅读！
  　　
  　　本书的主题：
  　　
  　　1、运气在古希腊思想中起到了什么特别的作用？主要是在苏格拉底-柏拉图-亚里思多德这哲学条线上和埃斯库罗斯-索福克勒斯这条悲剧线上起到了哪些伦理学的作用。
  　　
  　　2、运气所造成的做一个好人与过一个好日子间的差距问题。
  　　
  　　3、美德在这之间的地位：与好品格和好生活的关系中的体现。
  　　
  　　核心概念：
  　　
  　　运气，在本书主要指人类行动者缺乏控制的事件。并不涉及随机性的含义，实际上也没有涉及到任何关于因果性的特殊观点。
  　　
  　　善，应该被理解为人类的善或者幸福，而不是品格的善。
  　　
  　　作者按以下序列开始不断深入到他研究的领域的：
  　　
  　　1、苏格拉底提出了好人不可能被伤害。我粗浅地觉得有如仁者无敌的意思。中国儒家所说的仁、义、礼、智、信的东西几乎也可以在古希腊找到。仁有些类似他们的善，是目的。而信则是基础（佩雷菲特《信任社会》中有探讨）而义则是一种有序均衡的社会状态，礼与智则是手段：智是习得的而礼是必习的一种制度体系。如此看重自身与内心世界则导致了一种仁者或至善无敌。（另外，我以为《易》为中国提供了很好的哲学基础，《书》提供了政治原则，《诗》则是人生的表达与政治实践的一种参照，《春秋》则是政治实践手册，《礼》则是制度与惯例。孔子几乎一个人提供了一整套古希腊多代人提供的东西，功不可没。）
  　　
  　　2、苏格拉底--柏拉图--亚里思多德这条哲学线并非与悲剧这条线相辅相成的而是相竞争性对抗的。苏氏为柏拉图的系统批判铺平的路而亚氏则有些妥协并适当承认了悲剧的伦理学正面作用。
  　　
  　　3、苏格拉底通过其宣扬的著名格言：认识你自己，要求对有利于幸福生活的各个要素作出彻底的重新思考。这点我私以为福柯在《主体解释学》中多有阐释。认为古希腊从关心你自己转向到认识你自己是如何发生的，人是如何从外物转向自身的，以及修身实践是如何被系统地作为一般的社会规则建立起来的，并导致了主体的产生和基督教的发展基础。特别是与本书作者的观点相似的是比较关注友爱等社会活动对于关心自己认识自己和修身的重要作用。各位可以参考。
  　　
  　　4、人类的繁荣很容易受运气的影响。是后亚里思多德时期即斯多葛、犬儒学派、怀疑派、伊壁鸠鲁等从不怀疑的观点。
  　　
  　　5、本书的一个主要讨论的题目是情感相对于伦理有意义而言起到了什么作用。是通过对斯多葛派理论分析建立起来的。并通过这些分析作者得出了一个十分让人震惊的但不是最终结论的结论：我们很多成年人看来十分平常正常的行为和心理或习惯等东西，看成是先验不可变更的东西可能正是忽略了我们对自己早期幼年时代的培养而造成的，如果采用一些适合的办法可能会造成不同于现在的伦理意义上的人类。那些贪婪无知疯狂等特征并不是必然属于人类的是可以把类似于极端仇恨的东西彻底剔除的。
  　　
  　　6、作者接着分析的亚里思多德的一些思想，认为他并不是一个坚定自己思想路线的哲人，但则于很多作品涉及范围的广泛和作者的不确定性也就不奇怪的。而作者以为：对某些核心的人类能力的说明应该为政治规划提供一个关注点，作为社会正义的一个最基本的必要条件，公民应该保障这些能力的一个阈限水平，不管他们除此之外还具有什么其他能力，能力可以被比较性地用作不同国家的生活质量的一个指数。--很有新意。作者认为政治学应该局限于促进能力而不是促进实际的机能。以便决定是否要为追求某个既定的功能留下余地。而且政治学也应该为选择宗教和其他广泛的生活方式留下余地。我喜欢这样的方式：生活方式的多样化，价值的多元化，包括合理的非理性生活，这样作者趋向了罗尔斯的理论。
  　　
  　　
  　　7、作者又分析的亚里思多德理论的缺陷，并借助了斯多葛的理论为之做了很好的弥补工作。包括亚氏对普遍的人类尊严并没有任何认识。而斯多葛派则以为仅仅具有道德选择能力就足以说明人具有一种无限制的平等的尊严。亚氏不承认我们与生活在我们之外的人具有道德联系。而斯多葛派则认为我们首先是整体世界的公民有共同的道德公民资格对我们的伦理义务至少具有某些逻辑上的必然结果。亚氏缺乏现代政治途径的一个本质要素是他不认为国家干预而做错了事对于保护自由是要坚定反对的。而斯多葛派强调自由反对政府干预甚至可以为了自由而献身。但斯多葛派也在人和动物之间划分了一条明显的界限，贬低了动物的价值从而使人成为人而避免成为动物。这点上亚氏则在人和动物间建立了一个连续的过渡带承认每一个生物要有人在其面前保持适当的敬畏：我们并不需要为了认识到有一些兴趣和责任仅仅来源于动物性，以及认识到动物性本身在其所有形式上都值得尊重，而否认这个事实即人的理性能力和道德能力是与特殊的道德兴趣和道德责任是相联系的。
  　　
  　　8、接下来，作者讨论了西方历史上一些道德哲学家对美德的看法。包括康德、黑格尔和那些功利主义者等。作者以为自己是那种既支持伦理理论化又支持理性在人类事务中具有多种作用的思想家。坚决支持伦理的理论化并提出理性的限制性使用，以为理智沉思并不足以提供人过一种幸福的生活，情感在伦理推理中也可以起到一定作用。强调哲学的思考对于人类生活的重要作用。
  　　
  　　9、再下来作者就进入到对悲剧的分析与讨论，主要是针对哲学学对悲剧的分析理论的评论而建立自己的理论的。涉及到冒险与稳定的对立分析。人类生活是趋向于稳定的但适度的冒险是必要的。这一段十分精彩，认为很多我们现在承认的人的品性中恶的东西并不是人生而带来的或必然会产生于人性中的，完全是可能通过制度特别是政治制度而避免的，人终有一死但很多人因为这些政治制度的缺陷而早早地死去，我们天天都面临这样的希腊悲剧。一种种无奈在这之间产生，一个个遗憾留着活着的人。
  　　
  　　
  　　其他我就不多说了，如果上述东西能引起您的兴趣，您还是想办法搞回来读吧。我觉得还是值得研究的。特别是针对中国的现实。给自己找条解惑的路吧！
•   　　此书是Nussabaum精雕细琢之作，堪称当代古典学研究的好榜样，可惜中译并未能做到同样的细致，使得其中很多地方使人"莫名其妙"。昨晚看到这样一段话：“由来已久的运气和偶然性，是人类痛苦和畏惧的来源，而当境遇引发深刻的冲突时，就尤其严重了。克瑞翁坚信这种状况是不能容忍的。他在此选择船只的比喻，表明了他意识到了问题的严重性。幸运的是，人类不必承担这样的痛苦。外在世界的顽冥不化可以用实践的伦理合理性本身来征服，也就是说，重新构建和组合我们的伦理语言和实践承诺。克瑞翁认定城邦本身就是善的标准，从而巧妙地达到了这一目的。”
  　　
  　　粗看上去，没什么不对。但是仔细一琢磨，问题却不少。首先，“境遇”出现在运气和偶然性之后显得很突兀。然后，克瑞翁“意识到了问题的严重性”，并没有说明是什么问题。而“幸运的是”这一句就更加突兀了，实在难以看到“人类不必承担这样的痛苦”的原因。接着，用冥顽不灵形容外在世界至少可以说是不准确的，更谈不上什么征服，伦理语言和实践承诺也都是很难在字面上找到感觉的。当然，最后也难以看到“巧妙”何在。琢磨过后，简直是一头雾水，至好翻出原文查对：
  　　
  　　Contingency has long caused pain and terror in human life, never more so than when it causes a well-formed plan to generate conflict. Creon is convinced that the human being cannot bear this. His choice of the ship image here expresses his sense of the urgency of the problem. Fortunately, it is not necessary to bear it. The recalcitrant features of the world can be mastered by practical ethical rationality itself: by a constructive rearrangement of practical attachements and ethical language. Creon cleverly effects this adjustment by using the city itself as a standard of the good.
  　　
  　　1.译者将contingency先是译成了“运气和偶然性”，然后又转换成了“境遇”。这个心情是可以理解的，可能是要避免accident对“偶然”的污染，但是译法是很难接受的。contingency是古希腊以来西方哲学中具有非常重要的地位，中译多译为“偶然（性）”，与necessary相对，一般指因果联系。译者添加上“运气”一词，是为了照顾到本书要讨论的核心概念luck，但很可惜，将luck译成运气本来就是错的，现在就是错上加错了。
  　　
  　　2.Creon is convinced that the huamn being cannot bear this.不是克瑞翁坚信这种状况不可容忍，而是坚信人无法承受contingency使得一个well-formed plan结果却导致了conflict的局面。由此，说Creon意识到了“问题的严重性”才有问题可依。
  　　
  　　3.紧接上句， Fortunately, it is not necessary to bear it就应该译成“并不注定承受痛苦”，“不必承受”的意思是“可以选择承受，也可以选择不承受”明显是有问题的。
  　　
  　　4.“外在世界的顽冥不化”，“外在”是译者外在地添加上去的，“顽冥不化”根据recalcitrant的原意，或许改成“桀骜”会更好一点，从而是master成为一个可以理解的动作。这里，其实作者实在暗引Antigone剧中著名的第二合唱歌，在歌中，世界以飞鸟等动物的意象出现，由人来驯化。译者可能并不熟悉这个剧本，所以也就难以领会这层意思。后半句的practical ethical rationality itself就是a constructive rearrangement of practical attachements and ethical language，译者在译后面这个同位语时丢掉了by，是个疏忽。而practical attachement其实是指实践理性的对象，和“承诺”没有关系（前文将commitment直译成承诺其实也是有问题的）；至于ethical language，不能说是一种语言，语言也不能进行constructive rearrangement，译为伦理言辞或者更为恰当。具体理由，懒得说了，早睡早起挤公车，555～～
  　　
  　　http://idiom.fyfz.cn/blog/idiom/index.aspx?blogid=329249
•   　　读《善的脆弱性》2008-01-22 20:27Martha C. Nassbaum的修订序言写的很好，强势而谨严，有古人的笔风大气的好处。她似乎是一个很坚定的作者（女权主义者），并且表现出了对于思想史的充分掌握，这使得其观点显现出了格外的说服力。
  　　在作为这本厚书导言的第一章（作为一种通常阅读方式而言）中，她引用了品达的诗句，并给出了自己的解读。“metis和柏拉图对自足性的看法都忽视了美德(arete)在传统中是被比喻为一棵树的：是一种与脆弱性不可分的人类价值，一种就其本质而言是社会性的、与外界紧密相关的卓越，一种就其本质而言不是追求掌握、捕捉和控制的合理性。”在最后的A,B的列表很有趣，让人想起了刺猬和狐狸。
  　　
  　　“真有趣，你显然担心众人会以为你正在规定一些无用的学习。每个人的灵魂里都有一个知识的器官，通过这样的学习可以使它纯洁而明亮，而学习那些日常事务却会毁坏它或者使它变得盲目，维护这个器官比维护一万只眼睛还要重要，因为只有用这个器官才能看得见真实的存在，而要明白这一点可不是一件易事，而是极为困难的。和我们一起相信这一点的人会认为你的话绝对正确，而那些对此茫然无知的人自然会认为你说的尽是废话，因为他们看不到这些学习能带来任何值得一提的好处” 《理想国》 ，527D-E
  　　
  　　（今天闲来无事，听听歌
  　　表演者: Leviathan
  　　
  　　唱片数: 2
  　　条型码: 401608787452
  　　版本特性: Album
  　　出版者: Tumult
  　　介质: Audio CD
  　　
  　　很喜欢里面的cruelty juggernaut）
  　　
  　　实际上，柏拉图和亚里士多德之争主导了之后大部分的哲学思想。柏拉图和亚里士多德代表了两个时代，两条路径，这里的“二”既是时间上的先后，又是时间上的并行。
  　　
  　　p583 在埃斯库罗斯的《俄瑞斯忒斯》中，他向我们展示了城邦和政治美德的创造，把那种创造过程描绘为这样一个过程，它主要涉及到用公民信任和公民友爱的结构来取代复仇的结构。
  　　
  　　实际上，始终都躲避不了命运和复仇问题。命运来自于人的偶在性，而复仇则是因为人的行为对于伦理规范来说具有自主性，而且人生来便是暴虐多变的。当某些人破坏了伦理而并未受到伦理之内的惩罚时，便只能依靠死亡和复仇来维护秩序。
  　　
  　　本书的作者展示了其博学，以及将著作经典和历史过程意义上的人物结合分析的能力，相比而言，我们可能对于自身的文化系统的类似研究太少，太不细致，从而丧失了应有的说服力。
  　　
  　　
•   太长了，请吃的喝的勉强给你看一看
•   从亚里士多德开始，混沌一体的古典学已经开始出现了分类，我认为他严格区分了形而上和形而下。早期的苏格拉底研究自然哲学，后来转向了人，这种分野恰好是一种象征，象征着后世的哲人们必定要在二者中作出自己的选择。
  我自己的感受是，这种对“偶然性”的排斥，恰好是施特劳斯对现代性（自由主义）的批判点之一。经由启蒙哲人的努力，科学主义从此日盛，偶然性跟非科学几乎是划上了等号。那么他号召返回古典，也可以看做是对“偶然性”的重新接纳。
  柏拉图的偶然性我理解为“命运”，譬如俄狄浦斯王的故事，或者特洛伊战争，悲剧中很难界定每个人的善与恶，但命运把形形色色的人卷进来，彼此的命运交织，就产生了各种结局。我看色诺芬的《回忆苏格拉底》，里面特别强调苏格拉底是很敬神的，也非常尊重占卜的结果。可见，在苏格拉底（色诺芬的苏格拉底）那里，对偶然性的接纳是跟对神的敬仰联系在一起的。因为，人无法主宰这种偶然性，只有神才可以。
  亚里士多德的时代，也是一个礼崩乐坏的时代，在这种时代，神性的衰弱已成必然，（人类的历史已经证明了是一个神下位人上位的过程）所以他强调政治生活，必然是无法再用苏格拉底（柏拉图）到那一套来规范个人生活。
  从这里，我觉得似乎就可以看到从古典到现代漫长征程的微小起步。别忘了，亚里士多德可是后来经院神学的重要思想资源。
•   《回忆苏格拉底》是否也可以看做色诺芬版本的《申辩》，所以色诺芬强调苏格拉底实际上是敬神的。
  “命运”在纳斯鲍姆这本书中是留给悲剧的，柏拉图更强调人的不完美，所以在《理想国》中他要删去诗中所有关于神的不完美部分，无论命运（生命历程）如何，只要坚持理性统帅灵魂，人无论在此世还是来世都能获得正义，过一种最好的生活。
•   纳斯鲍姆在此书中，强调亚里士多德和柏拉图的不同，不是环境遭遇的不同（实际上两者所处的政治生活都一样的恶劣），而是两者的哲学方法不同，纳斯鲍姆专门花了一章来阐释亚里士多德的“现象”观念，区别于柏拉图的理念，正是立足“现象”，亚里士多德在《政治学》中批判柏拉图的《理想国》，进而提出自己的看法。
•   命运是一种底色。真正亲和力的也许是某种伦理。如您所言，正是要深入文本和历史之中去理解两者的差异。并不能简单的用张力去判断。
•   独特的视角，有针对性的
•   很好的分析。
•   上哪找您的那个QQ书友群？
•   强帖留名
•   哎,又见翻译问题......
•   一般来说不影响阅读也就说得过去了，但是这本本来就是古典学，要很细致才对。还有一处，我昨晚懒得写了。今晚如果有时间，再贴上来请大家鉴别下。
•   刘小枫老师上次上课的时候说，这本书的署名直接翻译为“善的脆弱”就极好。
•   刘老师说得没错，汉语中没那么多的“性”。一位语文大家也说过这样的话。其实，“脆弱的善”就好了。楼上几位兄台，如果准备细读此书，不妨参加Nussbaum小组如何？那里可能会慢慢多些讨论。
•   who bother? hiahia
•   书中有一段安提戈涅中的台词（p83）：
  　　
  　　“啊，伊丝墨涅，我的亲妹妹，你看到了么？......”
  　　
  　　后面娜姐评价道：“安提戈涅用一种极亲昵又非个人化的迂回口气，来称呼伊丝墨涅，表现了她是讲话者的近亲”。
  　　
  　　实在看不出这个称呼怎么就是极亲昵又非个人化的，还是一迂回。
  　　
  　　看英文："O kindred, own-sisterly head of Ismene"
  　　
  　　原来如此......
  　　
  　　不知道怎么回事的筒子去看下伯纳德特的《神圣的罪业》，我手边没书，凭记忆讲会有差错。要慎重，咔咔。
  　　
•   Dianel是不是罐头阿？
•   contigency,有位著名的人喜欢把它翻译为“偶在”，以至于被称作“偶在论者”，呵。
•   1、luck如果译成“运气”是错的，请问该译作什么呢？
  2、“啊，伊丝墨涅，我的亲妹妹，你看到了么？......”
  　　　　
  　　　　后面娜姐评价道：“安提戈涅用一种极亲昵又非个人化的迂回口气，来称呼伊丝墨涅，表现了她是讲话者的近亲”。
  　　　　
  　　　　实在看不出这个称呼怎么就是极亲昵又非个人化的，还是一迂回。
  　　　　
  　　　　看英文："O kindred, own-sisterly head of Ismene"
  　　　　
  　　　　原来如此......
  “原来如此”怎么说呢？愿闻其详。
  3、“具体理由”其实还都挺重要的，不用早起挤公车的时候，是不是能稍解释一下？感激涕零中。。。