鸿蒙中的歌声

出版时间：2008年01月  出版社：华东师范大学出版社  作者：考卡维奇、郝兰、朗佩特、普兰诺、威利弗、克罗波西、佩利坎、伯纳德特等  页数：351  译者：朱刚、黄薇薇等  
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前言

在西方古代文典中，以宇宙起源为题旨的叙事绝不少见。古希腊文“宇宙”（Kosmos）一词含有“世界”和“秩序”的意思，凡是对世界秩序的言说皆可称为“宇宙论”。对人世秩序的追问必然会回溯到开辟鸿蒙的原初，施特劳斯甚至认为：要表达宇宙论问题就意味着回答这样的问题：什么是哲学或者什么是哲人。在柏拉图对话中，《蒂迈欧》一直被学者视为“宇宙论”或“自然哲学”的代表。然而，对宇宙问题的言述并非仅仅见诸哲人笔端——古典诗歌中典型的创世叙事首推赫西俄德的《神谱》，而犹太经书开篇赫然就是气度恢弘的《创世纪》，后来又有卢克莱修著名的《物性论》。可见“宇宙论”问题乃是古典诗学的基本问题。赫西俄德是堪与荷马比肩的大诗人，哲人赫拉克利特、史家希罗多德对他相当推崇。然而，西方某些古希腊哲学史著作却以赫西俄德起笔，而不是按我们熟悉的写法从爱奥尼亚哲人开始。古典思想中不少事情颇令人费解，哲学与诗之间的关系就是其中的显例。大哲巴门尼德的文体是教诲诗，据说是刻意与赫西俄德的教诲诗较劲。仅仅从“哲人”或“诗人”这样的身份标签出发理解古典思想，难免不得其门而入。要想理解这样的思想现象，首先应该认真阅读柏拉图。精通古典思想的伯纳德特认为，何谓哲学这样的问题与如何读柏拉图的问题休戚相关。倘若没有透彻领会其对话中微婉隐晦的笔法，我们就无从领略何谓哲学。且慢——我们不是已经有了层出不穷的“解释学理论”吗？与时俱进地掌握现代方法，“如何读”的问题不就迎刃而解了么？非也。纷然杂陈的现代解释方法无不基于未必经得住反省的哲学预设，在研读古代经典时，如果不首先摘掉现代思想的隐形眼镜，我们就会在理解西方思想大传统上误入歧途。翻开柏拉图对话，实证主义者忍不住会说：读柏拉图，就是要了解他对今天的思想有哪些贡献呗！历史主义者则搬出古希腊教科书：理解柏拉图，不懂得当时的社会背景怎么得了！对于这两种态度，我们实在都很熟悉。实证主义和历史主义乃现代性的时代精神，这两种“主义”浸泡出来的解释原则俨然成了学界的“学问正确”。据说，现代西学已令人目不暇接，我们与之“接轨”尚且来不及，哪里还有闲情逸致去质疑其正当性？然而，“今天的思想”真的有资格作为评判柏拉图的标准？“价值”、“进步”、“极权”、“开放社会”等等现代术语可以不假思索地套到柏拉图头上？通过考古学、人类学、社会学、文化史拼凑起来的古典认识会不会是现代学科的历史虚构？理清写作对话的时间顺序就能推导出柏拉图的思想线索？实证主义和历史主义对“时代精神”的影响是如此深远，以致我们对此习焉不察。对古典智慧的漫不经心暴露出现代学人致命的轻信，切问近思确乎是当今罕有的阅读德性。启蒙时代的高人莱辛（另一位高人据说是斯威夫特）就敢于顶撞这样的“时代精神”：我们见得比古人多，可是我们的眼力很可能比古人糟糕；古人见得比我们少，但是他们的眼力——干脆地说——则要远胜于我们。——对古人和今人的整个比较恐怕都会得出这样的结论。莱辛身处启蒙运动的洪流之中，却能深切体贴古典笔法的韵味。莱辛何以能得柏拉图绝学的真传？他在谈到莱布尼兹的古典修为时写道：……研读古典达到了如指掌的程度，这绝非泥古不化，而毋宁是莱布尼兹之所以成为莱布尼兹的秘诀，这也是切问近思者有可能接近他的唯一途径。他断定，莱布尼兹所运用的修辞无非是“所有古典哲人所惯用的显白说辞”。正因深谙古典书写的隐秘传统，莱辛才具有穿透莱布尼兹的显白教诲的眼力，并进而发现，莱布尼兹暗中信奉的其实是“斯宾诺莎主义”。反之，同代作家维兰就误解了色诺芬的修辞术，莱辛尖锐地指出，维兰眼中的“古典哲学”实际上不过是“智术师们的智慧”。对现代学术一厢情愿的解释原则，我们有理由敬而远之，切不可听信现代智术师们的一面之词，从而一再耽误切入真正的哲学问题的契机。早在上个世纪30年代初，年轻的施特劳斯就深刻地认识到，彻底质疑数百年来最强有力的现代教条乃是追求真理的必要起点。尼采在《偶像的黄昏》中曾意味深长地讲过这么一段话：柏拉图在堪称浩劫的基督教中成了那种名之为“理想”的暧昧和魅力，这使古典那高贵的自然具有了这样的可能：误解自身并踏上了通往“十字架”的桥梁。细心揣摩尼采之言，似乎有可能读出这样的意思：柏拉图发明了“大众的柏拉图主义”——从此，神圣的自然就取代了高贵的自然。在尼采看来，对柏拉图主义的“疗救”非修昔底德莫属。尼采的说法是否有道理？《蒂迈欧》和《创世纪》不仅在内容上，甚至在叙事结构上都不无平行之处。譬如，对于宇宙起源都采用了双重叙事的文体结构。在柏拉图笔下，涉及世界起源的叙事绝非仅见于《蒂迈欧》，《会饮》中的喜剧诗人阿里斯托芬就讲述了另外一种版本——奥林匹亚诸神造人的故事。细读阿里斯托芬的讲辞，对我们建立起《蒂迈欧》和《创世纪》之间的关联大有裨益。斐洛在解经著述中涉及《创世纪》的篇目不在少数，在诠释上帝造人的经文时，斐洛并非偶然地参证了《会饮》中阿里斯托芬的讲辞。阿里斯托芬的讲辞表面上谈的是爱欲（Eros），真正的重点却在礼法（Nomos）。如果说，斐洛在解《创世纪》时暗中提到阿里斯托芬不是随便说说，那么我们首先就要理清爱欲和礼法的关系。《蒂迈欧》开篇的对话部分占全篇比重不到八分之一，蒂迈欧随后的“独白”占了绝大部分篇幅。蒂迈欧讲辞开始不久便被苏格拉底打断：太棒了，蒂迈欧！就像你所要求那样，我们得完全接受你的话；你的序曲已经令我们倾倒，现在你就接下去把你的歌（nomos）为我们唱完吧。考卡维奇看到，这是蒂迈欧讲辞中唯一的一次插话，恰在这插话中苏格拉底一语双关地把蒂迈欧的讲辞称为Nomos。古希腊文Nomos不仅有“歌”（song）的意思，同时还有“法”（law）的含义，我们对这样的文本细节切不可掉以轻心。令人大惑不解的是，蒂迈欧的宇宙论何以竟成了Nomos？在主题上，《克里托封》、《王制》与《蒂迈欧》、《克里蒂亚》有着内在的承转。忒拉绪洛斯所编的柏拉图九卷集把这四部对话编排在一起，肯定不无道理。在《蒂迈欧》开篇对话中，苏格拉底概述了他“昨天”（指《王制》中的谈话）谈及最好的政制时所提到的要点。我们知道，哲人—王的提法绝非偶然地出现在《王制》的中心位置，而苏格拉底的复述竟全然忽略了这一要核。苏格拉底故意问自己是否有所遗漏，蒂迈欧回答：“完全没有遗漏。”由此不难看出，对话中看似不经意的细节实出于柏拉图的悉心安排。根据流俗的说法，《克里蒂亚》是柏拉图的未竟之作。其理由不难理解，因为《克里蒂亚》开始不久就出人意料地中断了：于是他（宙斯）召集所有诸神到那最受他们尊崇的居住之所来开会，这地方位于宇宙的中心，可以俯瞰一切出于创造的东西。诸神汇集之后，他这样说道：……如果仔细考察这一场景，我们就会发现，《克里蒂亚》的收尾恰好接上《奥德修斯》的开端。柏拉图同荷马的关系不是赫然在目？哲人培根就懂得柏拉图的笔法，在《新大西岛》中，培根给读者留下一个没有写完的假相，其实分明是在刻意效仿柏拉图。哲学与诗之间的争执构成了柏拉图对话的根本语境，蒂迈欧在对话中的身份不是像《会饮》中阿里斯托芬那样的诗人，而是如苏格拉底所说的“哲学家”兼“政治家”。蒂迈欧的“宇宙论”有着浓厚的数学味道，实质上无异于“诗”（制作），苏格拉底前面对诗人大加攻讦，却盛赞圣王（或者说大立法家）梭伦的诗作，这不是自相刺谬吗？文本中明显的矛盾之处也可能是理解的起点，不妨说，蒂迈欧的“宇宙论”讲辞乃是立法行动——打一个不太恰当的比方，如果《蒂迈欧》中的神匠相当于《创世纪》中的上帝，那么柏拉图笔下的蒂迈欧形象就有如立法的先知。爱欲属于人的自然天性，城邦却须臾离不开礼法的教化，由此似乎不难理解，世上的宗教何以总是带有禁欲的色彩，在这个意义上，蒂迈欧的“歌声”具有神义论的性质。值得注意的是，苏格拉底始终保持着意味深长的沉默（文本中的沉默不等于不说，而是在隐微地说），如此一来，爱欲与礼法之间的关系就耐人寻味了：《会饮》的主题是对爱神的礼赞，《王制》中则“忽略”了爱欲；《蒂迈欧》承《王制》之余韵，堪称柏拉图的《创世纪》。要恰切理解《蒂迈欧》，我们首先应当进入神学—政治问题。喜欢考证写作时间的学者认为，柏拉图在以“虔敬”为主题的《尤绪弗伦》中首次提出了著名的“相论”。如果这种历史考法值得信赖的话，《蒂迈欧》中的“相论”承接的何以是《王制》，而非据说在写作时间上更加贴近的《智术师》？在解释《蒂迈欧》时，现代学者往往跳过开篇的对话场景，径直纠缠到宇宙论—自然哲学—形而上学的讨论之中，也不认真想一想，柏拉图的所谓“相论”为什么在神学—政治语境中出场？长期以来，大凡提到哲学，人们马上就会想到康德或黑格尔那样的体系化哲学，似乎只有德国古典哲学才算是正宗的哲学。结果，当我们遇到作为西方哲学源头的柏拉图对话时，反而变得不知所措：除了照搬本体论、认识论、逻辑学等等干枯的条条框框之外，想不到自己的读法有什么问题。倘若我们的解读眼光没有发生根本转向，即便把柏拉图对话读上个十遍、二十遍也无济于事。本文集的构思看重西方学界晚近解读《蒂迈欧》的独具慧眼之作，收入有代表性的八篇诠疏，旨在使读者打破“形而上学”式的阅读习惯，重新把《蒂迈欧》作为对话来读。两年前，笔者偶然在学刊Interpretation上读到郝兰撰写的一篇书评，该文盛赞考卡维奇的《蒂迈欧》新译本使人们“对《蒂迈欧》深层暗示的全新理解成为可能”。后来读到原书，立刻觉得译者所撰写的〈导读〉果然不同凡响，其中不少见解发前人之所未见，足以引起读者的深思。抛开具体解读不论，仅从译文所附对古希腊文—英文主要词汇的诠释来看，已足见译者所下的功夫。本文集将这篇导读连同郝兰的书评一并选入（两篇的标题均为笔者所加），以期读者在对文本的整体把握上事半功倍。与现代的历史写法相当不同，战争在古代大史家的笔下向来是基本主题。苏格拉底所说的“大运动”一词实则出自修昔底德笔下，其具体含义就是“战争”。苏格拉底有一个“欲望”，想看到昨日的城邦处于战争状态之中，而今天作东的人也同意去尝试使他满意。按克里蒂亚的说法，雅典人民参加了一场抵抗大西岛帝国主义侵略的战争。蒂迈欧的立法行动的背景正是这样的“大政治”，修昔底德的主题在不动声色中悄然出场。看来，尼采对柏拉图的指责多少有些过分——柏拉图真的不懂修昔底德？朗佩特是赫赫有名的尼采专家，对柏拉图亦有独到见解。《蒂迈欧》一上来就提到不在场的“第四个人”，却通篇对此讳莫如深，朗佩特和普兰诺对这一千古悬案进行了细致考证，让人大开眼界。如果说，权力意志的教诲同样具有“神义论”的性质，那么柏拉图所谓“爱欲”与尼采所宣讲的“权力意志”有着怎样的关系？我们不妨把这篇解读视为对尼采问题的回应。同朗佩特一样，威利弗亦从情节入手，力图把握对话中通过曲笔传达出来的写作意图。尽管两位作者得出的具体结论大相径庭，但他们都善于捕捉场景中的微妙暗示和刻画人物的细腻心理，对我们仔细推敲对话语境是很好的训练。读者起码应当清楚，开篇部分只是看上去平淡无奇而已，其复杂程度其实远远超乎想象。克罗波西的文章言简意赅，却并未流于大而无当，而是能从细节出发把握对话的要旨，值得我们借鉴。佩利坎的专著《雅典与耶路撒冷何干？》属于思想史著作，原书分为六章，细致考辨了《蒂迈欧》对中古传统的影响，对我们理解柏拉图主义的嬗变有重要的参考价值。由于篇幅限制，本文集选取了其中两章（第二章“雅典”和第三章“耶路撒冷”），主要内容是对《蒂迈欧》和《创世纪》的对勘式解读，当能体现原著的风貌。最后收入伯纳德特两篇诠疏，其写作时间的跨度达三十年之久。前一篇逐段诠解经文，是这位古典学问大家在施特劳斯指导下修习古典哲学时的习作；后一篇则潜沉内敛，是他晚年时的成熟之作。两篇文章读起来都相当艰涩，当然也就难译得多；考卡维奇却认为，肯下功夫的读者肯定会获得“丰厚的回报”。伯纳德特同施特劳斯有着非同寻常的师生关系，从他们的通信来看，施特劳斯直到晚年仍在关注《蒂迈欧》。悉心品读这两篇文章，有助于体会伯纳德特的解经技艺。1961年，施特劳斯在致伯纳德特的信中写道：好多年前，我留意到如下事实：格劳孔虽然对相论全无了解，却几乎立刻就领会了相论。他提到玛摩斯（Momus），这为我们提供了线索。简厄地说，他通过诸神来了解形相，亦即通过某种没有专门名称的诸神。人所共知，胜利女神（Nike）出现在马拉松和萨拉米斯岛（以及其他地方），无论是由X还是由Y雕刻而成、是在A地还是B地受人崇拜，她都是相同的；不妨比较《王制》中对他们为正义者所制作雕像的称引。换句话说，形相取代了诸神。为此，诸神肯定是这些形相的前身。但是，既然相论并不仅仅是神话，那么这一教诲肯定包含了对“什么是神？”这一问题的回答。……过度形而上学化的原因在于，我们还不够形而上学化。现代之后，重读柏拉图关乎哲学如何可能的事情。（2006年10月）

内容概要

“盛世必修典”——或者说，太平盛世得乘机抓紧时日修典。对于现代之后的中国学术来说，修典的历史使命当不仅是续修中国古代典籍，同时得编修西方古典经籍。    “柏拉图注疏集”将提供足本汉译柏拉图全集（36种+托名作品7种），篇目结构从忒拉绪洛斯的古本“九卷集”，亦收义疏性专著或文集，共含三个部分： 1．注疏体汉译柏拉图全集 2．历代柏拉图注疏选刊 3．柏拉图今解

书籍目录

编者前言（徐戬） 考卡维奇 鸿蒙中的歌声（李雪梅译） 郝兰 爱欲与激奋（徐戬译） 朗佩特/普兰诺《蒂迈欧》和《克里蒂亚》人物身份考（黄薇薇译） 威利弗《蒂迈欧》和《克里蒂亚》的人物、情节及意图（黄薇薇译） 克罗波西 作为人类背景的大全（黄薇薇译） 佩利坎 雅典与耶路撒冷何干？ （张文涛译） 伯纳德特 论柏拉图的《蒂迈欧》及蒂迈欧的科学虚构（朱刚译） 伯纳德特 论《蒂迈欧》（朱刚译）

章节摘录

克里蒂亚为我们预先呈现的未来那诱人的前景同苏格拉底的长篇讲辞一样极其复杂，此外它还带有神秘色彩。为什么一个赞颂雅典的如此神奇的故事一直不为人所知？是因为政治不正确，否则它就会成为在民主时代对雅典贵族政制的颂扬？如今克里蒂亚安然揭示了这个秘密，是否因为他正与两个异邦贵族（也是他家中的客人，20c－d）结成了某种同盟关系，并且因为他刚刚听到苏格拉底这位雅典同胞吐露对最好的统治形式的明显偏爱？不管是什么原因使这个故事被封存了这么久，故事令我们沉浸于生命的进程中。它的主题包含了青春与暮年、遗忘与记忆、毁灭与重生、科学与神话以及政治秩序与宇宙秩序。一位年迈的埃及祭司给梭伦描述的雅典是这位著名的雅典立法者和诗人不曾梦想到的雅典，一个辉煌的、贵族政制的雅典，她曾经抵抗过一个名为大西岛的不可一世的王国的侵犯，捍卫了整个自由世界。不仅如此，这个古代雅典刚好拥有苏格拉底在前一天展示过的、并且甚至现在还存在于礼法（nomos或者埃及的塞斯地区）中的政治秩序。谁说无法实现最好的政制？怎么会！不仅它能够被实现，而且它在现在的塞斯就实际存在着，并且很久以前在雅典本身的历史上也曾真实存在过！克里蒂亚承认他所讲述的雅典的故事很离谱（atopon字面意思是placeless）。尽管如此，他还是坚称这个故事“完全真实”（20d），坚持它与其说是诗，不如说是历史。他把它称作叙事（Logos），并且从来不称它为故事（mythos）。克里蒂亚在他的长篇讲辞中总是带着否定和贬低的口吻使用故事（mythos）一词。在其中某一处，这种屈尊针对苏格拉底本人，据克里蒂亚说，苏格拉底昨天讲起最好的政制“就好像在讲故事”。克里蒂亚大胆地宣称，他将把苏格拉底那仅是神话般的城邦转变为“真实”（26d）。在克里蒂亚的长篇讲辞和梭伦在埃及听到的叙述中，哪些是真实的呢？鉴于蒂迈欧的宇宙论，这个问题很值得一问，是他把探询自然法则的渴望局限于简单的信任和可能性上（29c－d），在对话的最开始，柏拉图给我们提供了思考的素材：在蒂迈欧就第四个人为何没到场的解释中有一小段科学性叙述的戏剧情节。这一戏剧情节令我们警惕那些可能是谎言的解释。关于那些自命科学上真实的讲辞，信任和怀疑的主题在柏拉图有关梭伦出游埃及的剧情中被过度渲染了。苏格拉底为了附和克里蒂亚的断言，说最重要的是用来款待他的演说“不是虚构的故事而是真实的叙述”（26e）。就在这个时候，苏格拉底似乎表达了某种讥讽。在克里蒂亚和埃及人看来（显然梭伦也这么看），真相就是宇宙中已经发生的并且还继续发生着的事情的记录。真相就是没有韵律或原因的事实。梭伦企图用讲述很久以前家族中发生的事情来打动祭司，他讲述起来犹如在历史上都确有其事，其实真相是：它们听起来无非是通过传统或者众人的道听途说流传下来的故事。确实很难想象，人们如何才能不借助于神话就顺着时间追溯回最古老的事件，神话似乎能达到作为真实的编年记载的历史所无法达到之处。这里奇怪的是，这样神话般的叙述被当作确凿而又真实，好像他们是历史记载而不是诗歌。但说到追溯过去，梭伦像所有希腊人一样是个新贵。埃及人才真正了解远古的事件：对于他们来说，智慧就是古生物学。不仅如此，在埃及人们可以用文字记录下真相，那才是其具体性所在。正是由于神圣文本的具体而微，梭伦才得以读到经过美化的、已被遗忘的过去城邦的“真相”。老祭司所讲的有关法厄同（22－d）的神话恰如其分地展示了真相在埃及意味着什么。太阳神赫利俄斯之子法厄同试图驾驶他父亲的太阳战车，想借此证明，作为神祗的后代，他同样是个神祗。结局却是他自己连同大片的大地毁灭于燃起的熊熊烈火中。这个神话是个警告，针对的是那些野心勃勃、试图为国家之船掌舵以证明他们的智慧和卓越的政治理想主义者（如僭主克里蒂亚那样）。埃及祭司彻底否定了神话对人类的这种启发力量。对于他们来说，神话无非是宇宙事件的通俗再现，其真相只有掌握科学的知识阶层才能了解。神话为大多数人准备，科学的解释则属于少数人。祭司告诉梭伦，法厄同的故事的真相是“环绕地球和沿着天空运行的天体偏离了轨道，猛烈而持久的大火毁坏了地球。”

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《鸿蒙中的歌声:柏拉图《蒂迈欧》疏证》的构思看重西方学界晚近解读《蒂迈欧》的独具慧眼之作，收入有代表性的八篇诠疏，其作者都是西方最具权威性的柏拉图研究专家（如考卡维奇、郝兰、朗佩特、普兰诺、威利弗、克罗波西、佩利坎、伯纳德特等），旨在使读者打破“形而上学”的阅读习惯，重新解读《蒂迈欧》。

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•   hao ji le