世界神话与原始文化

出版时间：2004-07  出版社：上海社会科学院出版社  作者：杨丽娟  页数：223  字数：185000  
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内容概要

请读片断： 神话和原始心理     詹姆斯·弗雷泽（1854-1941）是英国著名的人类学家和民俗学家，以研究人类思想文化的发展，尤其是从巫术到宗教再到科学的发展而著称。他的人类学是指文化人类学，它与体质人类学相区别。文化人类学是19世纪末兴起的综合性学科，它超越民族和国界，以整个人类文化为对象，研究它的起源发展和变迁，通过对各民族、各国家、各地区和各社群的文化进行比较，来寻找各种文化现象背后的共同规律，同时确定个别文化的特殊模式。弗雷泽在人类学方面的影响主要来自他的12卷本巨著《金枝》。    弗雷泽用了大量篇幅讲述阿都尼斯神话在世界各地的广泛存在现象，从而证明这一神话的超越民族的文化价值，即人类关于死而复生的观念的普遍性。他在此基础上对耶稣死而复生一说进行的分析也将文学中关于上帝这一原型的运用的本质展现在人们面前，并在一定程度上成为后人在文学原型层面上解读《圣经》的重要启示。除此之外弗雷泽在对“替罪羊”这一习俗进行分析的过程中也找出了文学中替罪羊这一原型，它的实际内涵是将人类的一切罪恶都负载在一个人或神的身上，通过对他的毁灭而达到带走一切罪恶的目的，迎来的自然是众生的获释和安泰。最终弗雷泽回答了他最初提出的问题，即金枝的奥秘所在，“阿里奇亚丛林中的祭司——森林之王——就是金枝所生长的那棵树的化身。因此，如果那棵树就是橡树的话，林中之王就一定是橡树精灵的化身。于是，不难理解，为什么必须折下金枝，才能把它杀死。作为橡树的精灵，他的生或死都寄托在生长于橡树上槲寄生之内，只要槲寄生完好无恙，他就像巴尔德尔一样，也不会死亡。”    总体来说，弗雷泽的根本立足点是他的交感巫术，同时在阐明他人人类学观点时找到并且分析了几个重要的具有原型意义的神话或仪式或禁忌，那就是阿多尼斯神话、死而复生的仪式、替罪羊仪式中的禁忌等。弗莱指出；“《金枝》并不真的是关于人们在原始野蛮时代的所做所为，而是关于人类的想象在试图表现它对于最大的秘密，即生、死和来世的秘密时的活动。换句话说，它是一部研究社会的无意识象征的书。它与弗洛伊德、荣格和其他心理学家关于个人的无意识象征（如做梦之类）的心理学著作在理论上相辅相成。更令人惊奇的是，弗雷泽的模式与心理学模式是如此吻合。”除此以外，弗莱还是通过对弗雷泽的理论与荣格的无意识理论进行比较而得到这样的结论；“国王复活的方式有两种；在部落里，制造一个躯体，把他的神性传给一位继承人，因此他的继承人就不会被认为是一个不同的人，而是同一种新的力量以新生的形态的继续。荣格的探索与此类似：自我下降到无意识的底层，与它在那儿发现的黑暗和混乱的力量搏斗，最后作为‘个体’，以获得新生的原来的生命归来。”这段话意在说明，弗雷泽和荣格实际上是从各自的理论领域对相同的文化主题即死亡与再生进行研究的，只是弗雷泽从仪式的角度而荣格从无意识心理的角度而已。    弗莱的这一评价告诉我们，弗雷泽的《金树》对神话中普遍存在的死而复生等主题的研究是一种心理学式的研究，它所要揭示的也是原始人的心理特点。

书籍目录

总序绪论  一、原始神话与感觉记忆 二、感觉记忆的发展 三、感觉、自然人和神话的独特价值 四、感觉记忆对原型理念的启示 五、神话中感觉的重复方式第一章 神话与文化研究 第一节 神话文化研究取向  一、神话和原始语言  二、神话和先民历史  三、神话和原始心理  四、神话和原始思维  五、神话和远古文学  六、神话和原始哲学 第二节 神话研究的传统方法  一、体系神话和独立神话  二、横向比较和纵向比较 第三节 原型理论和神话的文化研究  一、“原型”概念的多种阐释  二、“原型”的本质特征及概念的重新界定  三、“原型”概念新释及其理论意义第二章 世界神州与原始创世文化 第一节 世界和人类的创造  一、宇宙的初始状态和神的诞生  二、创造世界的途径  三、创造人类的途径 第二节 人类的性质和地位  一、三界之说  二、神造人的原因  三、尊贵和卑贱  四、灵魂和肉体  五、人类的自我意识 第三节 世界的毁灭和再造  一、灾难神话  二、初创世界毁灭的心然性  三、再创世界不完美的心然性  四、神造人与两性生人的统一    五、创世造人神话的多维探索第三章 世界神话与原始婚舅文化 第一节 原始血亲制  一、血亲制的必然性  二、血亲制的被否定 第二节 妻子的地位 第三节 原始人的性意识  一、原始人对性本能的认识  二、原始性爱中的感情因素第四章 世界神话与原始命运文化……第五章 世界神话与原始自然文化第六章 世界神话与原始生产文化第七章 世界神话与原始图腾文化第八章 世界神话与原始复仇文化第九章 世界神话与原始历史文化第十章 世界神话与原始魔怪文化第十一章 远古先民的智慧的揭示和现代人的自我认识——神话主题比较的意义和价值后记参考文献

章节摘录

　　“原型”理论在国内外都已为学界所熟知，但国内在理论本体研究方面尚不够充分，一些学者对其理解不甚深入而急于为用，用之不当和用之无用的现象比比皆是。国外理论家们对其　　阐释虽已相对系统，但其各自阐释带给“原型”理论的负面影响也很大。相对而言，把“原型”理论与其他文学批评方法结合起来运用的批评家们却在实践中取得了相当辉煌的成就，同时也昭示出原型理论的真正潜质和理论本质。目前，对“原型”的概念本质进行新一轮的阐释和界定，无论对理论研究还是对批评实践都十分必要。　　一、“原型”概念的多种阐释　　概念是对内涵的界定，也是揭示本质的基点。每一个试图借“原型”一词建构、发展自身理论或进行批评实践的学者都必须言明自己所采纳的具体阐释。到目前为止，对“原型”概念所做出的界定已有多种。遗憾的是当这些概念进入理论体系和批评实践时，其各自的弊端便显露出来。　　原型(archetype)一词又被译为“原始模型”或“民话雏型”，其词源出于希腊文的“archetypes”一词，意义为“原始的或最初的形式”。“原型一词最早是在犹太人斐洛谈到人身上的‘上帝形象’时使用的。它也曾在伊里奈乌的著作中出现，如：‘世界的创造者并没有按照自身来直接造物，而是按自身以外的原型仿造的。’在《炼金术大全》中把上帝称为原型之光，这个词多次在狄奥尼修法官的著作中出现。例如在《天国等级》第二卷第四章中写到‘非物质原型，以及在《天国等级》第一卷第六章中写到‘原型石’。原型一词未见于圣·奥古斯丁的著作中，但文中是有此涵义的。例如他在《杂说》第八十三条中写道：‘主要观点虽未形成……但确存在于上帝的思想中。’原型这个词就是柏拉图哲学中的形式，为了我们的目的，这个词既适宜又有益，因为它向我们指出了这些集体无意识的内容，并关系到古代的或者可以说是从原始时代就存在的形式，即关系到那些亘古时代起就存在的宇宙形象。列维—布留尔所用的‘集体的表现’一词是指那些世界的原始观念中的形象符号，但也同样适用于无意识的内容，因为它实际上指的是同一事物。”并且，“原型”一词“在神话研究中它们被称为‘母题’；在原始人类心理学中，它们与列维—布留尔的‘集体表现’概念相契合；在比较宗教学的领域里，休伯特与毛斯文将它们称为‘想象范畴’；阿道夫·巴斯蒂安在很早以前则称它们为‘原素’或‘原始思维’。这些都清楚地说明，我的原型观点并不是孤立的和毫无凭据的，其他学科已经认识了它，并给它起了名称。”1922年他又明确提出：“原始意象或原型是一种形象(无论这种形象是魔鬼，是一个人还是一个过程)，它在历史进程中不断发生并且显现于创造性幻想得到自由表现的任何地方。因此，它本质上是一种神话形象，当我们进一步考察这些意象时，我们发现，它们为我们祖先的无数类型的经验提供形式。可以这样说，它们是同一类型的无数经验的心理残迹。”到了1936年他进一步指出：“原型概念对集体无意识观点是不可缺少的，它指出了精神中各种确定形式的存在，这些形式无论在何时何地都普遍地存在着。”至此，荣格不但为我们系统地介绍了。原型”一词用法上的发展脉络，同时也提出了他自己的新阐释，指出其实质性内核是集体无意识中那些亘古不变的原始形象。　　荣格为我们提供的这一系列对原型概念的不同阐释，使我们看到，“原型”一词并没有一个固定的意义，它是一个可塑性非常强的词汇，历代的理论家们都对其进行了不尽相同的阐释，从而使之成为自身理论体系的一个基本要素。弗莱也是这些人中的一员，他把“原型”这个概念赋予新的解释后纳入到文学批评领域。弗莱对原型概念的界定和说明也有多次，并且每次都有所补充。在阐述神话相位时他指出：“在这个相位中的象征是可交流的单位，我给它取个名字叫原型(archetype)：它是一种典型的或重复出现的意象。我用原型指一种象征，它把一首诗和别的诗联系起来从而有助于统一和整合我们的文学经验。”在同一本书中他继而指出，“如果我们不承认把诗与诗联系起来的意象中的原型的或程式的因素，那么要通过阅读文学作品而获得任何系统的脑力训练是不可能的”田。“在文学的一端，我们有纯粹的程式，……在文学的另一端，我们则有全然的变异，在这里有对新颖或新奇的有意尝试，结果产生隐蔽的或复杂的原型。”至此我们发现在弗莱这里“原型”一词的意义越来越等同于“程式”。同样的观点在他的其他著作中也有所阐述：“关于文学，我首先注意的东西之一是其结构单位的稳定性。比如说在喜剧中，某些主题、情境和人物类型从阿里斯托芬时代直到我们今天都几乎没有多大变化地保持下来。我曾用原型这个术语来表示这些结构单位……”可见，在弗莱这里“原型”是在传统的社会心理和历史文化中形成的、为人们所熟悉的、一切程式化了的、可独立进行交流的文学单位。显然弗莱的“原型”定义与荣格及其以前的理论家笔下的“原型”定义有一种质的差异，它已变为有理性掺杂其中、有程式可以捕捉的概念，其指向是具体的文学现象。　　　　第二类：人作为动植物的管理者。在《圣经》中，上帝造人目的是为了管理他所创造出来的其他的动物植物，亚当和夏娃负责看管伊甸园，可以食用园中的果食。只是不能食用生命之树和智慧之树上的果子，以防他们成为与神一样充满智慧而又永生不死的生灵。这一类神话，在本质上无异于第一类神话，二者综合起来恰好体现人类的中间地位，即众神之下万物之上。　　第三类：人作为劳动者。非洲白尼罗河生活的希卢克人的创世造人的神之所以要造人显然是要让他们劳动。创世者乔奥克决定创造人类，他认为自己所造的人类必须能定能跑，能到野外田里去工作，所以要有两条长腿；人必须能种植粮食，因此要有两只手臂，一只手拿锹，一只手拔杂草。按照这样的想法他先后给人安上了两只眼睛、一张嘴、一个舌头和两个耳朵，于是他创造出了一个完美的人类。这类神话中，虽然神让人劳动的目的很可能依然是服务于神，但毕竟他们能从劳动本身来叙述，某种程度上是对人类自身本质和特性的观照和认识。　　第四类：人是神随意的造物。前面三类神话中，创造人类的神看起来都很有头脑，对自己所做的事目的十分明确。然而也并非所有民族的神都是这样的。印第安神话中，创世主帕查卡马克在心血来潮时，随手造就了第一批人类便不再过问。多年后，子民七零八落，创世主想再造人类，担心用混杂着火魔余烬的粘土制成的人会恶性难除，于是，使用玉米粉捏成了一种新的人种，就是印第安人。神开始时如此随意地创造了人类，之后才精心一些创造了印第安人，这既表现了印第安人对生活现状的知足和满意，也是一种选民意识，即民族优越感。同时，除印第安人之外的其他人类，则依然是神随意创造的产物，相对于印第安人来说，他们是恶性难除的，自然也就是卑贱的。先民所关注的不单单是人相对于神和动植物的地位，还有自身群体与其他群体的差异。选民意识即是这种关注的产物。人能够认可相对于神的卑贱地位，却不会　　在同类中低头，这是每一个民族的共通之处。　　三、尊贵和卑贱　　各民族神话关于神造人原因的细微差别中，显现了他们对于人类自身定位的深深思索：人究竟是尊贵的还是卑贱的；尊贵与卑贱的原因又是什么。　　实际上，正如上文已经稍许提及的，人类既是卑贱的又是尊贵的。相对神来讲，人类是卑贱的，相对于动植物和其他民族来讲，人类或者某一民族又是尊贵的。很多民族的神话都表现了人类自身的尊贵感。至今生活在北美洲亚利桑那州的皮马人的造人神话中：大地之主创造了世界上的一切，又造了一个漂亮的泥像，并称这个泥像为人。人类是漂亮的，这虽不是什么本质性的肯定，但至少表明人类对于自身是喜爱和满意的。　　北美洲的米沃克人的神话中，造物主郊狼按照动物们的意见创造了人类。具体说，是狮子说的可怕的大嗓门；灰熊的；大力气、行动敏捷和无声地迅速跑动的能力；雄鹿一样聪明的头脑……造物主郊狼决定综合这些动物的优点和长处创造出一个人，从此地球上有了人。人类集所有动物之优长，充分显示了人居于万物之上的尊贵地位。　　伊朗神话中，人的高傲和尊贵更具有坚实的支撑和有力的论证。人的智慧和言谈、心灵和理智是人类引以为傲的资本，更是意识到自身价值的能力。　　人最后见之于世，　　一切卓越者体现于其身。　　犹如白杨，他高昂着头。　　他被赋予智慧和良好的言谈。　　他具有心灵和理智，　　不能言的动物界由他支配。　　他凭借理智深入探索，领悟　　作为人对我们说来意义何在。　　对自身正面特点的认识和肯定，形成了人类的尊贵感和优越感；对自身负面特点的认识和否定，则形成了人类的卑微感和低贱感。希腊神话中，神只创造的第一代人类乃是黄金的一代。这代人生活得如同神只一样，他们无忧无虑；也没有繁重的劳动，死后都成为仁慈的保护神。神只用白银创造了第二代人类。这代人娇生惯养，精神上不成熟。天父宙斯用青铜创造了第三代人类。这代人残忍而粗暴，只知道战争，总是互相厮杀，互相侮辱。宙斯又创造的第四代人住在肥沃的大地上，他们比以前的人类更高尚，更公正。他们是神只英雄的一代人，即古代所称的半神的英雄们。第五代人是用黑铁制成的，也就是现今的人类。他们彻底堕落，彻底败坏，充满着痛苦和罪孽；最大的烦恼是他们自身带来的。人类本是造物主的宠儿，原本可以尊贵而幸福地生存在世界上，但人类自身滋长的恶习却粉碎了这一切。人类的卑贱是自甘堕落的后果。　　……

媒体关注与评论

　　总序　　“全球化”境遇与比较文学　　蒋承勇　　跨入新世纪，尤其是我国加入世贸组织之后，“全球化”成了新闻媒体的热门话题，有的学者认为，我们已经处在“全球化的时代”。确实，不管从哪一个角度看，全球化已是客观存在的事实，是一种难以抗拒的时代潮流，人类的生存已处在全球化的境遇中。然而，“全球化”在人的不同的生存领域，其趋势和影响程度是不同的，尤其在文化领域更有其复杂性。　　“全球化”首先是在经济领域出现的，从这一层面看，全球化的过程是全球“市场化”的过程；“市场化”的过程，又往往是经济规则一体化的过程。人类“进入80年代以来，世界资本主义经历了一番结构性的调整和发展。在以高科技和信息技术为龙头的当代科学技术上升到一个新的台阶之后，商业资本的跨国运作，大型金融财团、企业集团和经贸集团的不断兼并，尤其是信息高速公路的开通，不仅使得经济、金融、科技的‘全球化’在物质技术层面成为可能，而且的确很大程度上变成了一种社会现实。越来越多的国家加入到一个联系越来越密切的世界经济体系之中，国际货币基金组织、世界贸易组织等世界性经贸联合体实行统一的政策目标，各国的税收政策、就业政策等逐步统一化，技术、金融、会计报表、国民统计、环境保护等，也都实行相对的标准”。这说明，全球化时代的人类经济生活，追求的是经济活动规则的一体化与统一化。所以，由于“全球化”的概念来自于经济领域，而经济领域的“全球化”又以一体化或统一化为追求目标和基本特征，因而，“全球化”这一概念与生俱来就与“一体化”连结在一起，或者说它一开始就隐含着“一体化”的意义。　　在信息化的2l世纪，伴随经济全球化而来的是金融全球化、科技全球化、传媒全球化，由此又必然产生人类价值观念的震荡与重构，这就是文化层面的全球化趋势。因此，经济的全球化必然会带来文化领域的变革，这是历史发展的规律。然而，文化的演变虽然受经济的制约，但它的变革方式与方向因其自身的独特性而不至于像经济等物质技术形态那样呈一体化特征。因此，简单地说经济全球化必然带来文化全球化是不恰当的；或者说，笼统地讲文化全球化也像经济全球化那样走“一体化”之路，是不恰当的。在经济大浪潮的冲击下，西方经济强国的文化(主要是美国的)价值理念不同程度地渗透到经济弱国的社会文化机体中，使其本土文化在吸收外来文化因素后产生变革与重构。这从单向渗透的角度看，是经济强国的文化向经济弱国的文化的扩张，是后者向前者的趋同，其问有“一体化”的倾向。然而，文化之相对于经济的特性在于：不同种类、不同质的文化形态的价值与性质并不取决于它所依存的经济形态的价值；文化价值的标准不像经济价值标准那样具有普适性，相反，它具有相对性。因此，在经济全球化、一体化的过程中，不同的文化形态在趋同的同时，依然呈多元共存的态势，文化的趋同性与多元性是统一的。在经济全球化的过程中，经济弱国的文化价值观念同时也反向渗透到经济强国的文化机体之中，这是文化趋同或“文化全球化”的另一层含义。所以，在谈论经济全球化背景下的文化全球化趋势时，我们既反对任何一种文化形态；以超文化的姿态取代其他不同质文化的价值体系，也反对文化上的相对主义、民族主义和保守主义。我们认为，文化上的全球化，既不是抹煞异质文化的个性，也不能制造异质文化之间的彼此隔绝，而应当在不同文化形态保持个性的同时，对其他文化形态取开放认同的态度，使不同质的文化形态在对话、交流、认同的过程中，在趋同性与本土化的互动过程中既关注与重构人类文化的普适性价值理念，体现对人类自身的终极关怀，又尊重并重构各种异质文化的个性，从而创造一种普适性与相对性辩证统一、富有生命力而又丰富多彩的“世界文化”。在此，“世界文化”是一种包含了相对性的普适文化，是一种既包容了不同文化形态，同时又以人类普遍的、永恒的价值作为理想的人类新文化。　因此，我们认为，经济和物质技术领域的全球化，并不必然导致同等意义上的文化的“全球化”，即文化的“一体化”，而是文化的趋同化与本土化互动，普适性与多元化辩证统一的时代。所以，在严格的意义上，“全球化”仅限于经济领域。至少，在全球化的初期阶段是如此。　　……