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也许正是由于是在这种外面有人监视,家里无米下炊的情况下写作,所以殷海光才在书中给自由主义注入了一股激越的气质。在他看来,自由既不是君授的,也不是天赋的,而是个人自己争取来的。鸟在天空飞,鱼在水中游,原始人在荒野上跑,这只是未经意的(spontaneous),而不是自由的(free)。在人类历史上,自由乃是一件新事,是近代“个人”觉醒,要求自己不为别人强制而自作主张的结果。从这里,我们不难看出他当时的心境。卢梭(J. J. Rousseau)说过:“人生而自由,但却无往不在枷锁中。”殷海光的观点,则毋宁说是:“人生而陷于枷锁中,却无时而不向往着自由。”
殷海光一再强调,自由主义只能建立在个人主义的基础上,而绝不能建立在国家主义或其他任何种集团主义的基础上。因为自由的报酬是自由本身,而大部分人随时有可能为更实际的需求而放弃自由。正如赫尔岑(A. Herzen)所说:“‘人民’并不渴望自由,只有文明化的个人才渴望它。自由从不是天赋的,或者可以轻易被得到的。”仰人鼻息或者面面相觑,都不如一个人奋起抗争,不管你有多孤立无援。但同时,自由主义者又坚信:自由应该是普遍的,只要有人被排除在外,不管那是一个人还是多数人,都不是真正的自由。所以,必须有人愿意牺牲自己来为所有人争自由,可是由谁来做这件事呢?
殷海光的回答是:知识分子。他给知识分子下了一个可能是有史以来最苛刻的、带有浓厚个人风格的定义。首先“一个知识分子并不止是一个读书多的人。一个知识分子的心灵必须有独立精神和原创能力。他必须为追求观念而追求观念”。其次,“知识分子必须是他所在的社会之批评者,也是现有价值的反对者”,正因为这样, “做一个真正的知识分子是要付出代价的,有时甚至得付出生命的代价”,比如苏格拉底。知识分子“只问是非,不管一切”,流行的意见、别人的好恶、个人的安危和荣辱,都不予考虑。恭维诽谤,皆不动心,“世间的荣华富贵,不足以夺去他对真理追求的热爱。世间对他的侮辱迫害,他知道这是人间难免的事。”
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书名《中国文化的展望》其实并不准确,还是英文版名字《Reappraisal of Cultural Change in Modern China》(近代中国文化变迁之再评价)更为切题。首先,殷海光概括中国文化的特征为:个人观念不发达,以家族为中心,价值取向为崇古而拒变,自视为一个自足的系统(a self-sufficient system),认为什么都无需从“外夷”求得。这种心态会导致自我隔离,再加上天然的地理隔离,使中国文化长期没有发展出一套有效的应变机能。这并不是说中国文化毫无弹性,而是说它弹性的适应极限(limit of adjustment)是很低的。
自19世纪开始,西方文化对中国文化的冲击则明显超过了这个极限。西方人的“船坚炮利”逼着中国进行现代化,在这个过程中,传统家庭迅速解体、孔制崩溃、各种群众运动高涨——其中影响最深远的是五四运动。
五四运动以个人自由主义、民主、科学为始,却最终呼唤出了民族主义和社会主义。殷海光认为,其原因在于,当时的知识分子并没有西方启蒙思想家那样和平安定的大环境。他们明白启蒙的重要,可实际情况却是“外面有列强侵略,内有地方军豪混战。这种大情势使人感到需要一个强有力的中枢政府。”于是,知识分子内部发生了分化。一部分人投身到不太需要思考的群众运动中去,他们放弃了对西方精密的逻辑推理和复杂的科学知识的学习,而满足于“正反合”“辩证法”之类的简单公式,且越来越急于求成。另一部分人退回书斋,但却再也无法对现实产生决定性影响。
投身群众运动的知识分子,最后全体幻灭,无一例外。因为“群众性的革命运动像一个大食魔。为了维持它的生存和气力,它要吞食一个社会的一切才智、真诚、希望,以致于生命。”殷海光把群众运动分为三个阶段:宣传阶段、组织阶段、新权力形态出现阶段。会有三种人在不同的阶段起作用:狂热分子、观念之士、行动人物。知识分子一般扮演观念之士的角色,任务是写文章、演说、激励和煽动群众,为主义摇旗呐喊。在运动的头两个阶段,狂热分子和观念之士居于主要地位,行动人物此时则隐身于组织中,职位卑微,无人注意。群众运动初期,是知识分子最志得意满的时候。
可是好景不长,一旦进入到第三个阶段,行动人物就要登场了。他们往往是那些擅长权谋、头脑冷静、精于计算的人。他们不会被主义所束缚,却能随意把主义改造得适合自己的需要。对付竞争对手,他们则心狠手辣。耽于理想的观念之士,自然不是他们的对手。于是,最后知识分子就如同剥却果实的空壳般,被革命运动抛弃了,甚至还要被千万人的脚踩过,碾成碎末。最典型的莫过于陈独秀,这位中共早期的灵魂人物,最后孤独地客死四川江津。
没有投入群众运动的知识分子,则提出了各种各样的方案。殷海光着重分析了其中的“全盘西化”派、“中体西用”派和“布尔什维克”派。他对“全盘西化”的反思是最出人意料的,代表着他晚年的重要转向。金耀基就称赞这一点“完全淘洗了他过去的偏执”。
殷海光认为,中国半个世纪来的激进人物犯的一个普遍错误,是以为“一切旧的观念及制度破坏了,于是天国就出现。”实际上,旧观念和旧制度破坏了,好的观念和制度可能出现,也可能不出现。文化的发展是有连续性的,把旧文化一扫而光,再用强制力推行新文化,只会助长动乱。半个多世纪来血的教训,难道还不够吗?全盘西化既无必要,也不可能。我们不能以“文化洗脑”的方式欢迎西方文化,而只能以旧文化为要素来整合新文化。
对张之洞提出的“中体西用”论的分析,则更集中体现了殷海光的逻辑学水平。他认为:“体”与“用”的划分实际上是不可能的,这只是一个玄学的构想(a metaphysical fiction)。为什么呢?比如说,纯粹科学是应用科学的“体”,那么应用科学就是纯粹科学的“用”了。但同时,相对于治病救人这样的“用”而言,应用科学又是“体”了。由此可见,“体”“用”之分根本就是虚无缥缈的。不论是西学还是中学,其体用都是一体且不可分的,更不可能把两者各取一部分,糅合在一起。同理可得,“西体中用”也行不通。
总之,殷海光指出:我们不能预设一个总路线或必须遵循的主义,因为它一旦被确定,就必将走向教条化;也不能期望一个包天盖地的能解决所有问题的计划的出现,这只是个乌托邦幻想。我们能做的,只是用自由主义原理预设一些最基本的原则,诸如:权力必须有所限制、每个人都有基本的人权、法治必须高于人治,等等。这一些底线是在任何情况下都不可逾越的,不管是占少数的“寡头”、信奉某个主义的政党、或是占多数的“人民”。自由主义者从不描绘蓝图,它在本质上,只是一把供评判的标尺。
自晚清始,外来文明以侵略的方式将古老的中国文明纳入了现代化的进程。由此导致了一系列问题皆因于价值秩序的失范。与帝制共谋了二千多年的儒教体系开始土崩瓦解,而新的制度和核心价值系统仍未形成。这种状态,一直持续至今。不讳地讲,当今中国的诸种怪现状,也来源于古老文明价值秩序的失效,新秩序的未曾建立。孟子说:“七年之病,需三年之艾。”那么,疗治中国百年来的大病,不知需多少年之艾了。对此,殷海光先生开出了药方。在其书《中国文化的展望》中,他对近代中国百年来的思想进行价值重估,在此细致的分析基础之上,进一步展望中国文明的未来发展方向,并将此拯救的任务寄托在中国知识分子身上。
鸦片战争之前的中国人缺乏对世界的认知,以我族中心主义自居,自以为天朝居世界之中心,本国文化最为优越,而且是自足的,对外已无他需。这种“中华天朝型模”直接形塑了中国人的价值观,导致了单调、停滞的中国文化在面对外来挑战而要作出回应时,举步维艰。
百年来的中国知识分子都在探寻中国文化的未来发展方向。张之洞提出“中体西用”,死死守住中国文化的本位,要“旧学为体,新学为用,不使偏废”。这种观念直接影响后世论者,如五四时的“甲寅派”和“学衡派”。1935何炳强等人的“十教授宣言”发表了《中国本位的文化建设宣言》,也是此类的翻版。另一与此响应的思潮还有80年代大陆的寻找民族文化之根的文化运动,要求释放传统的热能,重铸中国文化。但是,晚清有识之士如严复者,却认为“体”、“用”的划分毫无依据,且是自相矛盾的。在文明交往中,如何为“体”、如何为“用”根本不是自我所能控制。严复以古文翻译了《社会契约论》和《天演论》,使得生物进化论被中国知识分子接受成社会进化论。中国知识分子接受“优胜劣汰,适者生存”理念时是有自已的改造的,从此开始,他们意识到国族存亡系于旦夕之间。史华慈的《寻求富强:严复与西方》集中探讨了对严复翻译与原著的偏离,以及这种偏离产生的意义。浦嘉珉的巨著《中国与达尔文》(China and Charles Darwin)便对晚清文人对达尔文主义的接受作了深入的研究,并回答了在使中国适应于马克思主义的过程中,它所起的作用。这种背景之下,中国知识分子的身上便肩负着启蒙和救亡的双重任务:一面是国族的存亡,另一面是国民的愚昧。这即是李泽厚认为的中国现代史旋律中的双重变奏。
现代性话语悄然占领中国,便是因于孔教的崩解,中国知识分子失去根性所在(或发现劣根性),于是乞灵于外来文明。但事实上转变并非如此泾渭分明。从一开始,中国人便认定外来文明唯有器物上胜于中方而已,于是北洋水师要在器物上赶上对方的船坚炮利。其次,则是对制度的反思。这要过渡到了百日维新时期。以康梁为代表的君宪民族主义者,致力于现代化的革新便是在制度上面。康氏《新学伪经考》使得经学地位下降,变成六经皆史,而且影响到后世对历史的怀疑,比如说顾颉刚的“层累的历史”观也不是一时骤然就发难的。“器物”-“制度”-“思想”,这是中国现代化过程中,中国知识分子经历的观念转变。一至于思想观念上面,则经过中外文明相互反应后,中国知识的创造性转变便是紧急的任务了。于是,知识分子踏上了迷惘的征途,寻找未来的道路。两次鸦战使清政府失地积弱,孔教遂而崩解,但新的价值观念直到当代仍未曾建立,所以这百年来的文史作者常常要表达某些失去依凭的茫然,如鲁迅式的“呐喊”、“彷徨”和批判国民劣根性,茅盾式的“幻灭――动摇――追求”,以及胡适式大胆假设的怀疑精神。
列文森在《儒教中国及其现代命运》集中探讨了中国的历史和未来的问题,用的仍是如上所提及的“挑战-反应”模式。及至张灏和林毓生(殷的学生)才针对这种模式提出中国知识分子有着自己的创造性转化。梁启超自称为思想界的陈涉,“不惜以今日之我战昨日之我”,思想有好几次的大转变。职是之故,二十世纪初期中国思想都可在梁氏身上找到接受的痕迹。殷氏在本书中对梁氏有许多赞词,但又提及要破除梁氏的那种“笔锋饱含感情”的迷执(但其实有几章是过于感情化,详见下文)。
作为自由主义者的殷氏,用重估先辈自由主义者们的思想来重申自由主义价值体系的重要性。他的学生林毓生认为:“殷先生那‘威武不屈的高贵人格,给了自由主义一个道德力量。殷先生多年为自由的维护和奋斗终于为自由主义赋予了道德尊严。’”在本书中,作者从文化人类学的视角出发,先对文化的诸种类型,以及中国文化的基线和近代演变作出细致的分析,接而便开始着重批评保守主义。他认为“保守主义者无论新旧老少,实质上都是‘应帝王’式的人物。”在中国,儒教因与帝制共谋,所以保守主义者无法免于此种责难。虽说保守主义的作用可以使社会文化功能稳定。但是在现代中国,保守主义的恶劣之处更多。所以殷氏要重新梳理中国自由主义者的英雄谱,重估自由主义理论的价值。那么,严复、谭嗣同、梁启超、吴虞、胡适和吴稚晖等自由主义阵营的代表人员便轮番上阵,他们思想瑕瑜俱被殷氏一一指出,作重点分析,以期通过重估现代中国思想,来重建新的自由主义伦理。
在自由主义理论之外,另有西化的主张,有温和派如胡适者,有剧烈主张全盘西化如陈序经者。陈氏在《中国文化的出路》中指出中国文明唯有全盘西化才有出路,遭到了殷氏的剧烈批驳,并反问全盘西化是否必要,是否可能?陈氏认为西方是进步的,而殷氏反对的观点是举及罗素的思考:“变化是一件事,进步是另一件事。变化是科学的,进步是伦理的,变化是无可置疑的,而进步则易引起论争。”因而殷氏认为:“‘进步是伦理的’意即进步是一伦理的概念,而这一伦理的概念涵有价值观念在其中。——既然价值是在事物以外的观念,于是进步是在变化以外的一种价值判断。”这正如我们无法评判中西道德孰为优劣一样。类此,许多自诩文明的国家不也多是借助武力、丰富的物质和价值理念来侵略其它被他们认为不文明的国家么?
五四精神留给了后世最重要的莫过于尼采式的价值重估和对社会责任的承担。作为五四之子的殷海光,也正是在重估了先辈思想家的基础之上,提出了自己对于中国未来的展望。他给出的药方浓缩成:道德、自由、民主和科学四义。唯有如此,中国才会有光明的远景。然而这四目的实现,端赖于人格健全、注重德操,献身真理的知识分子了。从这一展望上看,殷先生完全当得起金耀基的赞语:“一个伟大中国知识分子追求现代化的学术良心与道德勇气!”
金耀基从做学问的要求出发,认为“民主与自由”、“世界的风暴”及“知识分子的责任”三章有害书的结构统一。“尽管这三章有极精辟的言论,有很深挚的责任感,但这里所陈示的与全书所作的‘分析型模’的努力恰巧背道而驰,因为这三章里,大都只能算是作者个人思想的倾向和主张,而不是中国文化发展的经验事实的分析。”即是说除却那几章外,其它章节完全符合作者设置的分析框架以及“Reappraisal of Cultural Change in Modern China”(重估现代中国的文化转变)这一英文题名。但是,正如本书的中文题目《中国文化的展望》所示,殷氏在用其分析框架重估自由主义思想的价值之后,开始展望中国文化的未来。如此说来,那三章也不算是旁涉枝节。正因这三章,才更显出他作为思想家的高瞻远瞩。作者之所以选取这个中文题名的寓意也在于他作为“五四之子”,出于强烈的道德热情,要肩负起中国文化未来的责任。此以观之,殷先生可谓大智、大勇,有慈悲不忍之心矣!