中国哲学发展史

出版时间：1998-05  出版社：人民出版社  作者：任继愈  页数：759  
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前言

　　《中国哲学发展史》(秦汉)，上起秦始皇统一中国前夕，下迄东汉的灭亡。我们把这一时期的哲学不称“两汉哲学”而称为“秦汉哲学”，觉得这样更能反映历史的实际。秦始皇建立了中国历史上第一个多民族的封建统一国家，创立了大一统的封建专制体制。秦朝国作短促，保存下来的思想资料不多。汉承秦制，从经济结构到政治体制，都沿袭秦朝，只是它改进了统治方式，使大一统的封建政权得以稳定。由于汉人的偏见和政治上的需要，他们口头上力图与暴秦划清界限，似乎汉朝的成功都是一反秦人之道。事实上，秦汉两朝有区别，但区别不象汉人所说的那样大，秦汉之间的继承关系是主要的。秦汉两朝开创了支配中国二千多年大一统的政治格局。此后，统一成为主流，被认为是正常的乙中华民族的凝聚力，在秦汉奠定了基础。　　西汉东汉中间，夹着一个短命的王莽政权。它是西汉社会矛盾激化的产物。王莽政权与秦政权都只维持了十几年，但秦朝为后来的历史开创了新局面，王莽政权不过是两汉之间的一段插曲。　　秦汉四百多年间出现了三次农民大起义。农民起义不但影响了中国历史发展的面貌，也影响着哲学发展的面貌。封建社会的主要矛盾是地主与农民的矛盾。早在战国时期，有远见的思想家已经预感到这个问题的重要性。荀子曾警告统治者说：“君者舟也，庶人者水也，水则载舟，水则覆舟”。(《荀子·王制》)庶人的威力究竟有多大夕当时的地主阶级还没有充分领教过，也没有深刻的认、识。秦王朝的统治者只看到压迫人民给它带来的利益，万万没有想到它会被起义农民的锄头所埋葬。汉朝顺应农民起义的大浪潮，夺取了政权，才真正认识到农民的威力。汉初君臣们共同总结亡秦的教训，制定了以黄老思想为主导的政策。　　第二次农民大起义发生在西汉之末和王莽政权时期。第三次农民大起义发生在东汉桓灵时期。这两次农民大起义在政治上、哲学上都有历反映。忽略了农民革命的作用，秦汉四百年间的哲学发展就讲不清楚。这种作用有时是哲学家明确地讲出来的，虽，然有的哲学家没有直接讲到，但他们讲的平治天下，最终目的还是防止农民造反，巩固封建统治。　　秦汉哲学发展可分为三个阶段。　　第一阶段是为统一封建帝国探索、准备统治思想的时期。从。《吕氏春秋》起，黄老思想、陆贾、贾谊、司马迁等人的哲学都属于这一阶段，历时百年。《吕氏春秋》出现在第一次农民起义以前，其余各家都在第一次农民大起义之后，因而，它们的哲学思想各自表现出时代的痕迹。　　第二阶段，从西汉武帝独尊儒术到东汉章帝白虎观会议，历时二百年，这是汉朝统治思想确立和巩固阶段。汉武帝以儒家统一各家，由官方制定神学经学为思想统治的武器。通常所说的两汉经学统治，就是指的这一阶段。西汉末年经学形成三大支派，一是今文经学；二是古文经学，三是纬书经学。东汉政权建立于农民起义之后、政府看到神学经学对政治统一的作用，为了消除三派．经学的分歧，有必要建立统一的经学体系。《白虎通》一书是由皇帝出面制定的儒家经典的标准答案，—只能信奉，不能怀疑。神学经学获得绝对权威，它也从此僵化了。　　……

内容概要

　　人法天地的思想有其二重性。强调主观遵重客观是合理的。但作者把社会看成自然的副本，要从自然界的状态中，直接推论出入的行为准则，以自然界为蓝图规划社会生活，这就犯了不同类相比的错误。看上去作者是以人法天，实际上往往是先将自然现象拟人化，赋予自然以种种社会属性，然后转过来把人性化了的自然作为社会活动的依据。其结果，人法天地走向它的反面，成了天地法人。

书籍目录

前言《吕氏春秋》——秦汉哲学史的开端  一 关于《吕氏春秋》这部书  二 《吕氏春秋》的特色和思想构成  三 宇宙观和天人关系论  四 历史观和社会政治理想  五 认识论和若干思维经济教训  六 人性论、生死观和养生之道  七 军事理论和音乐理论中的哲学思想  八 《吕氏春秋》的历史地位秦王朝对封建统治思想的探索汉初黄老学派  一 黄老联称及黄老之学的起源  二 《黄老帛书》的时代和作者  三 《黄老帛书》的思想分析  四 黄老之学在汉代的流传和演变从陆贾到贾谊  一 西汉初年的政治形势和陆贾到贾谊的思想发展  二 陆贾的仁义观和贾谊的仁义观  三 从无为到有为  四 陆贾和贾谊政治思想的哲学基础  五 德有六理《札记》的封建宗法主义思想  一 《礼记》的时代和内容  二 《礼记》的社会政治伦理思想  三 《礼记》的宗教和哲学思想  四 《大学》和《中庸》《淮南子》——西汉道家思潮的理论结晶  一 《淮南子》其书  二 道与宇宙演化论  三 无为与认识论  四 形神、养生和人性  五 道、事与历史观  六 社会政治思想上与《吕氏春秋》的同异  七 关于《淮南子》的评价司马迁的进步史学  一 《史记》与司马迁  二 尊重史实的科学态度  三 社会历史观  四 天命鬼神观董仲舒的天人感应神学体系  一 董仲舒天人感应学说的建立  二 天的宗教意义  三 天的至善的道德属性  四 人副天数  五 天人交感，同类相动  六 省天谴而畏天威  七 王者承天意以成民之性  八 事各顺于名，名各顺于天  ……扬雄摆脱神学经学和创立新儒学理论的尝试纬书综述《白虎通》的宗教神学王充的批判哲学汉代自然科学与哲学的关系汉代中后期道家思想的演变和道教的产生东汉末年的社会批判思潮人名索引书名索引重印后记

章节摘录

　　人法天地的思想有其二重性。强调主观遵重客观是合理的。但作者把社会看成自然的副本，要从自然界的状态中，直接推论出入的行为准则，以自然界为蓝图规划社会生活，这就犯了不同类相比的错误。看上去作者是以人法天，实际上往往是先将自然现象拟人化，赋予自然以种种社会属性，然后转过来把人性化了的自然作为社会活动的依据。其结果，人法天地走向它的反面，成了天地法人。《圜道》从天道圜，地道方，推出君道圜、臣道方。《贵公》从自然界公而无私，推出君王要贵公去私。《君守》从天道无为推出圣君应无为无事。以上数篇用的是同一种方法。《贵信》说：　　天行不信，不能成岁；地行不信，草木不大。春之德风，风不信其华不盛……，君臣不信，则百姓诽谤……。信而又信，重袭于身，乃通于天。以此治人，则膏雨甘露降矣，寒暑四时　　当矣。　　天地以信成物，人间以信成事，信兼通天人，故人能以信动天。作者赋予自然界以人类社会道德属性，背离了天道自然无为的唯物主义立场。《吕氏春秋》。有时从抹杀天人差别进而主张天人合一，以“与物变化而无所终穷”(《下贤》)为做人的最高理想，把“人法天　　地”的唯物主义命题，歪曲成“人同天地”的唯心主义命题。　　尽管有上述种种唯心论和神学杂质，而《吕氏春秋》的宇宙观的主要倾向仍然是唯物主义的。天人感应与天人合一的思想比重不大；对上帝鬼神的祭祀多属于仪式上的规定，宗教观念并不系统；所谓五帝、五神、五祀，与其说出自作者的信念，不如说是出于理论体系整齐性的需要，是外在的形式。作者编纂此书，是为了总结生产斗争和社会斗争的经验，探索它们的规律性，这就决定了该书的基本倾向是唯物的，理性的。当作者一接触重大现实问题、展开其思路时，现实主义的态度就占了上风。　　　　《黄老帛书》在自然观上以道家的“道”为宇宙本原，同时又积极吸收儒家关于“天”的思想，对自然界的存在作出唯物主义解释。而在政治伦理方面，又积极调和儒法思想。这种状况反映封建统治者政治上要求统一的指导思想。《十六经·立命》托黄帝言：“唯余一人□乃肥(配)天，乃立王，三公，立国，置君，三卿。”《十六经·果童》亦托黄帝言：“唯余一人，兼有天下”，俨然是大一统帝王的口气，黄帝实质上成为神圣的封建大一统天子的化身。《黄老帛书》是根据地主阶级统一的需要来论证封建中央集权的必要性的。　　《黄老帛书》也注重法制的作用，《经法·道法》说：　　道生法，法者，引得失以绳，而明曲直者殹(也)。故执道　　者，生法而弗敢犯殹(也)，法立而弗敢废[也]。道生法，道比法更根本，这为实施虚静无为的政治奠定了理论根据。《君正》又说：“法度者，正之至也，而以法度治者，不可乱也”。这里将法治的意义提得很高。要稳定社会秩序，安集百姓，严明法令是很必要的。《史记·曹相国世家》引民歌云：“肖何为法，颧若画一，曹参代之，守而勿失。载其清静，民以宁一”。《经法·名理》亦说：“是非有分，以法断之。虚静谨听，以法为符”，与《史记》所说宗旨相同。要以法为符，便要严明赏罚，《经法·君正》说：“精公无私而赏罚信，所以治也”，赏罚信亦即赏罚严，惩治犯罪不能容情。《经法·君正》说：“以刑正者，罪杀不赦殹(也)”。罪杀不赦亦是法家严刑重刑的主张。《帛书》吸收法家法不阿贵思想，主张执法中不　　偏袒、不循私，赏必当功，罚必当罪，《君正》说：“受赏无德，受罪无怨，当也”。赏不当功也会带来弊病，《经法·亡论》说：“德溥(薄)而功厚者隋(隳)。”不能滥用法令，执法要谨慎，《十六经·三禁》说：“王公慎令，民之所(由)”。只有法令取信于民，才能收到“案　　法而治则不乱”(《称》)的效果。　　　　就王权理论来看，宗法主义政治思想和专制主义政治思想是有显著不同的。专制主义政治思想主张一种绝对的王权，强调君主专擅独断，凭借手中所掌握的最高权力进行统治。虽然这种思想对建立统一的中央集权的封建国家起了重大的历史作用，但是从理论上说，却是把整个国家制度和法律置于君主个人意志的支配之下。君主可以为所欲为，不受任何客观准则的约束，国家的治乱兴衰完全寄托于君主个人的喜怒无常，变化不定的主观意志。早在战国时期，苟子就批评田骈，慎到一派的法家理论说：“尚法而无，法，下修而好作，上则取听于上，下则取从于俗，终日言成文典，反纠察之，则倜然无所归宿，不可以经国定分”。(《荀子·非十二子》)经过从秦始皇到秦二世的政治实践，汉初的儒家对这种专制主义王权理论的弊病感受得更深刻了，他们一方面承认王权应该是至高无上，同时又极力为上自天子下至庶人寻找一种共同的行为准则，把国家的根本利益建立在普遍的道德义务之上。《祭统》说，　　禘尝之义大矣，治国之本也，不可不知也。明其义者，君　　也。能其事者，臣也。不明其义，君人不全。不能其事，为臣　　不全。　　这是说，如果君主不懂得禘尝之祭的重大意义，这是君主的过错。只有虔诚地奉行祖先崇拜的祭礼，倡导这种祭礼所蕴含的宗法思想和宗法感情的基本原则，才能把国家治理好。因此，照《礼记》看来，王权并不是绝对的，王权应该维护作为社会精神支柱的宗法思想和宗法感情，这才是治国的根本。如果君主忘掉了这个根本，就不配做人民的父母，失去了做君主的资格。　　《礼记》认为，实行教化，并不是要统治者挨家挨户去宣传，也不是天天召见人们进行训导。只要以天子为主导，诸侯大夫各级统治者都严格奉行从原始社会沿袭下来的各种礼仪，特别是奉行祖先崇拜的祭礼，就能达到教化的目的。这种教化可以造成一种既能合同又能别异的政治局面，做到“贵贱明，隆杀辨，和乐而不流，弟长而无遗，安燕而不乱”。(《乡饮酒义》)这是宗法主义政治思想所追求的最高理想，也是《礼记》综合总结了各派政治思想的成果，为汉代的封建统治者所提供的治国平天下的根本方针。　　如果说宗法主义的政治是一种伦理化的政治，那么宗法主义的伦理就是一种政治化的伦理。本来在封建社会，家族利益和国家利益是有着某种程度的矛盾的，孝父未必就能忠君，忠君也有可能和孝父相冲突，因而封建社会经常发生忠孝不能两全的悲剧。韩非就举了两个典型的例子，把忠孝绝对对立起来。　　《礼记》既然以宗法制度作为搞好政治的杠杆，就极力在理论上寻求一种两全的办法，论证孝父可以忠君，忠君就是孝父，二者不存在任何的矛盾。为了维护家族的利益，《礼记》把孝推崇为一切德行的根本。同时，为了使家族的利益不致和国家的利益相冲突，又把忠说成是孝的根本。比如《大戴礼记·曾子大孝》说：“夫孝者，天下之大经也。”《曾子本孝》说：“忠者，其孝之本与”。照这个说法，宗法伦理就具有了政治性的功能，可以直接利用来为加强中央集权的封建国家服务，君臣之间的政治关系和父子之间的伦理关系有了一致性。　　　　我国古代的农业生产由于能够通过对自然条件的改造去争取较好的收成，就鲜明地表现出人在自然面前的作用。施肥、灌溉，深耕．细作，《氾胜之书》还介绍了一种对种子的处理方法，这些措施的效果常常是立竿见影。《氾胜之书》提出的几条重要原则；“趣时、和土、务粪泽、早锄早获”，几乎完全讲的是人对自然条件的改造。该书还介绍了一种“区种法”，按汜胜之的设想，只要按这种办法去作，就可以获得很高的产量。据现今一些农业专家的意见，其中的数字未必准确，而且由于这种办法费工太多也难以推广。但从这里可以看出，战国以来农业生产的进步，使人们对自己改造自然的能力和作用充满了信心。　　西汉初年，由于当时的统治者在军事上的胜利，使得“人与天地参”的思想得到了巩固。陆贾、贾谊他们都认为，国家政治的好坏，完全取决于人的努力，取决于人是否按照正确的原则去治理它。陆贾在《新语·道基》篇讲圣人与天地“功德参合”，其主要根据之一就是从神农，黄帝，禹，后稷直到奚仲所从事的生产活动。这一时期，就是那最崇尚“自然”，“无为”的道家也受了“人与天地参”的思想影响。在《淮南子·修务训》中，作者认为，从天子到庶人，谁都不能“四肢不动，思虑不用”。而其中举出的第一个例子，就是神农教民“播种五谷”，“相土地宜燥湿肥*高下”。并且说道：“夫地势，水东流，人必事焉，然后水潦得谷行；禾稼春生，人必加功焉，欲五谷得遂长。听其自流，待其自生，则鲧禹之功不立，而后稷之智不用”。就是说，在这两件事情中，人的作用是少不了的。而这两件事情，可说都在农业的范围之内。由此出发，《淮南子》对“自然”、“无为”作了新的解释，认为以上这些事情并不违犯“自然”、“无为”的原则。　　还有王充，他根本否定人为的作用，认为一切皆出于自然。人不仅不能使天对自己的行为作出反应，甚至政治的好坏也与人的努力无关。但是，只有两件事他保留了人为的必要性。一件是学习，他认为人必须学习才有知；另一件就是农业生产。他说：　　然虽自然，亦须有为辅助。耒耜耕耘，因春播种者，人为之也。(《论衡·自然篇》)　　由此可见，农业生产的实践，农业科学的进步，确实是“人与天地相参”思想所由产生的重要根据。　　……

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　　《中国哲学发展史：秦汉》是中国古代哲学发展的秦汉部分，以各哲学学派的思想表现形式--著作为切入，系统重点地记载了汉帝国的统治哲学思想以及在野的批判思潮，较为全面地揭示了中国哲学在这一时期的发展与特点。《中国哲学发展史：秦汉》自出版后，学术界评价良好，适合致力于相关领域学习和研究的读者阅读。

用户评论 (总计7条)

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•   中国哲学史的资料性论述
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•   以专题的形式写的哲学史，中规中矩，聊且参考。
•   凑合，显然写得有点像哲学史