文化与社会人类学引论

出版时间：1991-11-1  出版社：商务印书馆  作者：[美]罗伯特·F.墨菲  页数：337  译者：王卓君,吕迺基  
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内容概要

本书包含四年制大学通常一学期的文化与社会人类学课程的主要论题。人类学领域宽广辽阔、分支众多，但也有基本统一的方向和目标，我力求抓住它们并晓示读者。为此我设法避免易于误解的工整定义，以利于培去专业术语的理论解释。这就戏许每一章以至全书都围线一系列关键性的、相互关联的论题展开，每一章都将主题综合起来而不是将其拆作支离破碎的部分。同样，各章也结合在一个旨在表明社会生活各个方面彼此联系的有机统一体中。本书范围和标准教科书相吻合，但风格却迥然相异。我的意图是《社会人类学引论》适于作为社会与文化人类学中的导引性著作，但我亦希望有兴趣了解此领域的外行也觉得本收即有右读性又极富教益。

书籍目录

第二版序第一版序致谢第一章	导言第二章	人类境况  本性与教养  文化  人类本性与社会化  心理人类学第三章	文化与社会系统  系统与功能  地位与角色  性别角色第四章	婚姻与家庭  和成伦禁忌  婚姻的形式  家庭  母核家庭  核心家庭与亲属关系  美国的家庭第五章	亲属网络  美国的亲属  婚后居住  扩展的家庭  直系与世系  氏族  其他血统群  婚姻交换  亲属称谓第六章	生态学与经济  文化生态学  经济类型  经济人类学第七章	秩序与权威  威望与权力  社会控制  复杂社会  平等主义社会  等级社会  社会阶级  美国的阶级  种姓  领导  国家第八章 宗教第九章 不断展现的世界第十章 田野工作

用户评论 (总计7条)

•   该书写得很好，对很多问题的探讨有让人豁然开朗的感觉
•   　　一旦追溯这两门学科——哲学与人类学——的漫长前史，我们就会排除一些对其间关系的成见。
  　　比如有人认为，人类学原来属于哲学的一个分支，只不过自涂尔干的时代以来分化为一个独立的学科。然而事实在于，人类学的研究传统自从“诞生”之日起，就和哲学所采取的方法大相径庭；而在它“诞生”之前，哲学之中虽有所谓“哲学人类学”，也完全不是代表着“人类学”这一术语的当代意义。
  　　再比如，流俗的观点认为，人类学作为一门“科学”（至少它是如此自称的），须凭借哲学对其进行“世界观和方法论上的”指导。然而，一方面，将哲学理论僵硬地、或者说现成化地运用于人类学研究的学者，向来不可能步入一流的行列；另一方面，人类学家如果有任何的哲学见解，那也更多地是来自他们的经验研究而非纯粹的哲学思辨——正因为此，当他们提出自己的哲学见解时，才显得富有独创性，而不只是跟在时代的哲学主流之后人云亦云。
  　　这一番澄清帮助我们通向两点进一步的认识：
  　　第一，哲学和人类学研究的方法——或者说范式——无疑是迥异的，这就使得任何混淆两者、或者生造出一种历史承续关系之企图成为徒劳；然而，这两门学科的旨趣实则多有交集，例如，在它们展开研究的原初冲动之中都有这么一条：“认识你自己”。
  　　第二，哲学对人类学的影响，与其说是一条显在的理论之流，不如说是通过时代的思想河床而进行的间接的渗透；而人类学之于哲学，除了提供丰富的经验资料以外，还时而贡献出新鲜的思想范式，很难想象这些范式会在哲学传统的自身逻辑中独立地涌现出来。克劳德•列维－施特劳斯首先是一个人类学家，而后他的《结构人类学》才成为哲学上结构主义的经典著作。
  　　
  　　当一个哲学家考察人类学研究对其的助益时，首先需要关注前面所说的“旨趣的相通”。对人本身的探询，即使不是哲学研究之全部，至少也是哲学史上一个永恒的关怀。从苏格拉底由自然转向人开始，历经斯多噶学派、奥古斯丁、人文主义、启蒙哲学、德国古典哲学直至存在主义，对个人生存境遇的探讨从未间断；而另一方面，在对于人类共同体的研究上，也留下了柏拉图、马基雅维利、霍布斯、洛克、孟德斯鸠、卢梭、密尔、韦伯、罗尔斯、伯林、阿伦特、福柯等举足轻重的姓名。人类学所描述的事实无疑可作为以上种种理论的“演练场”。换个角度看，人类学家在其作品中所提出种种见解，例如“人们的‘生命’和‘存在’的意义与对死亡的敏悟直接相关” ，亦可从哲学（例如海德格尔的生存论分析）角度进行更加概念化的阐发。
  　　这里需要消除一种误解。诚然，人类学家的哲学水平多半止于洛克的、最多是康德的层次上，但这并不是轻视他们的理由，就像黑格尔不应因其差劲的数学水平而受到指责一样。哲学家固然对自己深邃敏锐的思想极为珍视且自豪，但这些成就始终限于思辨的层面，他们对于人类学家在田野工作中的原初的体验几乎是一无所知。这种局限性并不意味着哲学家应当走出书斋，“投入到广阔的生活中去”——哲学常被指责忽视经验，但对经验的重视也不是没有代价的；事实上，沉溺于经验的人根本无法有什么恒常的哲学见解，那种从杂多的经验事实中“归纳”出某种知识的神话早已被证明是不可能的。用哲学家自恋的话语来说就是，向往永恒天国的人不能够受到尘世的玷污，否则他将失去一窥天国之堂奥的资格。不同学科的划界看来是必要的，胡塞尔说：“如果人们允许各门科学的界线相互交织，那将不会使科学增多，而只会使科学畸形。” 这对于人类学研究也是一样：假如人类学家过于爱好玄虚的思辨，将会减弱而不是增加其作品的学术价值。
  　　照此看来，似乎各门学科应当以邻为壑，固守自己的一套价值；然而事实并非如此。学科“交叉”的意义不在于融合，不在于现成化地借用别的学科的理论来解决自己的问题，而在于对话，即从前面所说的理论关怀的层面上进行沟通。那么，对于一个哲学家而言，通过与人类学的对话能够达到什么样的效果呢？
  　　
  　　对话的最初成果在于一种宽容的精神。人类学的理论传统，偏向价值上的相对主义，即承认不同的文化单元有其不同的价值，这些价值之间，至少没有量化的高下之分。人类学拒绝像主流话语那样，将不同族群的差异（difference）建构为差距（distance）。正因为此，人类学能够深入到那些不为人知的文明之中去，考察其生活的细节方面，而不会因为文化上的难以沟通就将那些文明斥为“未开化”的，甚至试图强加自己的价值观。相对而言，一个纯粹的哲学家很容易形成一种本位主义，将哲学传统视为唯一“根本”的价值源泉，就像黑格尔将非西方的历史都看做是西方历史的未成熟形态一样。18世纪之前的哲学基本上都是本质主义的，哲学家们将自己所找到的“世界的本质”标榜为永恒的、普世的价值；而到了19世纪，正是包括人类学在内的“历史科学”（相对于永恒不变的“自然科学”）的兴起，才在哲学之中引入了时空的变量，不同地区的文明形态方得到了前所未有的尊重。
  　　事实上，这一种宽容精神不仅仅是对别的民族或文化而言的。哲学有一种愤世嫉俗的传统，它追求的是彻底的批判性，是遗世独立地坚守自己的精神价值。这种传统虽然对于哲学研究的超越性来说必不可少，但也很容易通向狭隘，就像尼采那样，在一条路上走到极致，也招致了很多的非议。然而，假如哲学家拥有一些人类学的见解，对于“实际的”世界就会多一分理解和宽容。比如，人类学把文化传统归结为人类自身的存在方式之一，这在充满了反传统精神的纯粹哲学之中是不多见的。需要注意的是，人类学的见解并不是要在哲学之中造成一种缺乏创见的折衷倾向，而是提醒哲学家关注事情的不同方面，例如，关注到传统对人的原初诉求的满足——这样一来，哲学家在毫不留情地撕毁旧有的、阻碍人类生活的传统之余，便不会将传统之中的原初诉求一并否定（就像把宗教打为“精神鸦片”那样），哲学所导致的那种灭绝人性的极端意识形态便会少一些。
  　　相比哲学家来说，人类学家很少是孤独的，这是因为他们对于人类生活的细节所知更多，对于微妙人际关系的感知更加敏锐，也更加能够理解处在不同生活方式中的人们。而对于一个典型的哲学家来说，外部世界往往是含着敌意的，这种不适感可能会造就一些仅仅是出于反抗心理的歇斯底里。然而，基于“对话”的学科交流并不是要将哲学家变成理解一切、承认一切的温和之人（在哲学中这往往被斥为彻底的相对主义或保守主义），哲学家必然要坚守自己所认定的价值，只不过人类学的理解能力会使他们更加理性。例如，人类学上称作“通过仪式”（rites of passage）的事件，如割礼、畸齿矫正术和入伍仪式，总是伴随着压抑、“降级和去个人化” 。一个典型的哲学家往往会不假思索地对这种状况进行义正词严的批判，却很少关注到：这些仪式是以一种符号化的方式，使得即将成为社会中真正一分子的个体在痛苦中体验到今后在社会之中将要感受到的压力——他们预演对社会规范的顺从，以免在真正进入其中时遭到更为严重的失范。以上见解无疑属于人类学家，而一个哲学家在关注到这一点（这是他很难不借助人类学而独立地做到的）之后，便可以使得自己的批判更为深入，例如，批判入伍仪式将缺乏意义的极权主义统治方式强加于原本有意义的通过仪式之上，使得仪式本身成为完全消极的东西。在这里，哲学家的批判显得更加具体且深入。
  　　此外，人类学虽然自我标榜为科学，实则是现代科学之中的一个异类，这集中体现在工作的方法上。人类学很少依赖数学推导，也几乎从不做那种将一个系统从自然之中孤立出来的实验，这和现代自然科学、乃至社会科学所遵从的培根－笛卡尔－伽利略传统可说是格格不入。人类学更多地是一种博物的情怀，正如“田野工作”这个为人类学家津津乐道的词所暗示的那样。它尊重一种文化的原生状态，以看护而非干涉、肢解、操纵、拷问的方式对待自己的研究对象；研究者任何方面的体验均得到重视，那些不能量化的、甚至不能归为某一感官的体验，也并没有遭到粗暴的忽视；编写民族志的过程有时很像是一次艺术创作。正是在这个意义上，人类学令人惊叹地拒绝了现代主流科学引以为荣的“可重复性”标准。例如，两位研究者先后在同一族群中工作，得出了大相径庭的结论，这被认为是展现了事情的两个方面，而不是“至少有一个错了” 。典型的科学家、乃至典型的具有科学背景的哲学家，很可能将人类学的这一特点当作是一门学科发展不成熟的表现；但事实上，这种对虚假“客观性”的大胆摒弃、以及对研究的个人色彩的勇敢的承认，丝毫没有减弱人类学家研究成果的光辉。一个真正具有人类学情怀的哲学家在此处恰恰要惊叹：有关人类本身的研究本该如此；在现有的科学背景之下能够有如此的人类学，实则是人类的万幸。
  　　
  　　总之，对于哲学家而言，与人类学的对话虽然不免有其限度（这一限度主要是为了保持哲学研究的基本态度：批判性），却仍然有着极为广阔的可能性。在这些可能性之中暗含着哲学在未来的趋向——在我看来，也许是打破至今尚未被打破的巴门尼德－柏拉图－黑格尔主义，放弃对确定性的迷信，更加关注“实事本身”，关注人类生活的原初体验。
•   　　第二章 人类境况
  　　
  　　文化
  　　
  　　……
  　　1912年，伟大的法国社会学家埃米尔•迪尔凯姆（Emile Durkheim）写了《宗教生活的基本形式》一书，该书发展了宗教的社会起源理论。他的核心观念是这样一个前提：人们将经验组织到“神圣的”和“凡俗的”、或敬畏之物和尘世之物、奇异之物和平凡之物、圣洁之物和鄙俗之物这两类相对立的范畴中。迪尔凯姆从对宗教本身的论述进到范围更广的阐述之中，即认为神圣──凡俗的对立是人类最早最原始的分类尝试。这样，它就成为理性发展的最初步骤，理性后来仍根植于这种基本的二元性中。将世界与经验组织为成对的范畴，设想二重范畴中每一方的意义均与另一方对立，人类理性正是由此出发的这种观念，可以一直回溯到希腊哲学家，它是由早期教父们带入到欧洲思想界的。在十八至十九世纪德国唯心主义哲学家的辩证体系中，这个主题变得愈加精巧，并由此进入到卡尔•马克思的著作中。在迪尔凯姆和马克思的影响下，列维-斯特劳斯发展了他关于精神和社会的理论，即众所周知的结构主义思想流派。
  　　在结构理论中，人类理性普遍相同，精神的功用包括将知觉分解为成对的对立物，然后再统一起来的连续过程。简言之，精神以辩证的方式工作。……
  　　……
  　　自然使我们具备了某种需要，但文化却告知我们怎样去满足它们。联想起列维-斯特劳斯关于自然与文化分离的论述，几乎我们的全部自然功能，包括某些极为正规的礼仪规则和常有的羞耻感，都深受文化制约。在大多数民族中，大便都是避人耳目的，在阿拉伯和其他穆斯林群体中，人们排泄过后只用左手揩擦，右手是神圣的，而左手则是凡俗的。这使人联想起我们小便后洗手的习惯，许多人只是在公共厕所尊奉此习惯，在家中却弃之不管。同样，性也堪称自然，但性的满足却为禁忌、惩戒、秘密和暗示、虚假的信息等等围的水泄不通。类似的还有每人都需食物，但我们吃多少，与谁共同进餐却遵循文化的支配。饮食举动也涂抹上了礼仪方式和规则的色彩。嘴巴不是全部用来说话的，我们必须学会使用刀叉。加利福尼亚的一名尤罗克印第安人学着一边考虑财富，一边以严肃的表情吃饭，而巴西的一名蒙德鲁库人在食用猎物时不能有兴高采烈的举动，以免冲撞动物的精灵之母。我们也像低等动物一样从事维持生命的活动，但实际进行是总是要求我们不能“像动物那样”。如果我们的社会中某人狼吞虎咽的进餐，我们会说 “他吃起来象野兽”（注意狼吞虎咽这一比喻的使用）。当问起蒙德鲁库印第安人他们是否发生过乱伦，一个人告诉我：“只有畜牲才会这样”。
  　　延长的依附时期是我们学习以社会认可的方式来满足需求的阶段，既然我们并非生来即一切齐备，靠自身足可生存，那么这就是我们学习应付环境，并在环境中谋求生存的时期。我们缓慢成长，但这却是值得花费的时间。年轻人对自己父母的依附也是我们社会本性的一个重要源泉。作为成人，没有他人在获得自我保护和维持生计方面的合作，我们就无法生存，在孩童时当然就需要长者的抚养。正是在这个时期，我们建立了亲密的纽带，它是我们在生活中获得的其他关系的范本，也正是在这个时期我们学会了爱。
  　　
  　　
  　　……
  　　文化的能力、创造和运用符号的能力，同时也就是抽象思维的能力，这是一种独特的人类属性。因此，人们若要回答人是何种动物这个问题，那么一种答案即是：他们是聪明的文化的动物，是大脑和高度复杂的中枢神经系统的产物。除了抽象思维和运用语言外，硕大脑袋的副产品之一即是自我意识。当然，我们无法确定其他动物有无自身作为独立实体的观念，因为动物不能言说，但人类确实使自我普遍性的概念化，并将自我与他人相揖分。这在“我”和“你”之间导入了最初的两分，这种两分恰恰又可用作其他分类形式的样板和模型。自我──他人的分离对社会互动至关重要，在社会互动中，我们都怀抱作为个人我们应该怎样，或通常叫作自我形象的观念来发挥作用。我们也有他人该是怎样的广泛和普遍的观念，这两种预想对几乎所有的社会行为而言都是制约因素。然而，自我形象或他人形象的内容既非神授也非特异性，因为丰富的范本是在我们的文化传统中向我们展现的。社会学家乔治•H．米德（George H．Mead）写道：每一个人的自我观念最终都是别人怎样看待他的结果。同样，每个社会中都存在文化的规范和准则，它们告知人们作为人该怎样，作为某种人又该怎样。即使我们严加防范，个人的精神领域也总是遭到社会的入侵，当我们还在母亲的襁褓之中时，社会就开始把文化之索贯穿到我们每一种存在的意义中。
  　　理性的自我意识的另一个产物是我们洞悉了生与死的知识。其他动物恰如人类一样，奋力斗争以保卫自身躯体和延续生命，但是，是否任何动物都深知自己终将一死却大存疑问。确实，从孩提时代起我们就清楚这一点，这就提出了一个悖论。人们的“生命”和“存在”的意义与对死亡的敏悟直接相关。死是生的对偶，人生的短暂特别衬托了生活的意味和乐趣。生与死互使对方变成了经验范畴，但在时间的长河中又否定了对方。关于死的确定性及死亡时间来临的不确性的知识，在全部人类存在中引入了一种深为焦虑的调子。绝大多数人不会忧心忡忡地整日沉浸在盘算死亡之中，但毕竟这是他们的思想和行动的背景色调，也是他们如何达到自我和世界的先决条件。这是一种生存恐惧，极易弥漫无法阻隔，它与有关生命的其余设想交织在一起，难以令人觉察。它很少浮现在我们的自觉思考中，却在潜意识精神的隐蔽领域中──我们的许多意识于此涌出──常驻久存。
  　　……
  　　人类生以及天性即是具备具备智力的动物，但人类也是理性的动物吗？精神的组织、人们连贯地分析性地思考的方式，对全人类而言都是固有的、千篇一律的吗？抑或逻辑是从文化的其余部分汲取的东西？直到大约最近二十年，绝大多数人类学家都选择后一个命题、并采纳心理学家B．F．斯金纳（Skinner）提出的观点：逻辑是条件作用的产物，是彼此对学习性反射的调整。然而，最近社会思潮中重新引入了精神的结构，或精神的组织模式是遗传性的、是全人类共有的这一观念。这种结构决不能解释人类理性的全部，而只是人类理性得以健全的基本材料。这个观念常易使人联想起伊曼努尔•康德的精神“范畴”，两者具有同一知识源流。
  　　在人类学中重新引入康德主义和黑格尔主义思潮来自各个方面。首先，瑞士心理学家让•皮亚杰多年来致力于阐明这样的观点：理性的发展存在内在的有规律的途径，从儿童发展的各个阶段可以弄清这一途径。第二条线索来自语言学，特别是诺姆•乔姆斯基（Noam Chomsky）的著作。乔姆斯基主要致力于英语研究，他发现某些语法规则使人深感惯用语法的表面结构之下深藏着某种底层结构，那是潜藏的语法组建者──即所谓结构的结构。因而，语法并非完全是学习得来的，而可以说人们学习它只是因为人们对它已有先定倾向，人们具备深层的心智结构故可以把握语言的形式规则，不管怎样变化多端，语法总是要符合深层结构。由于某种语法总是思想条理化的方法，所以假定潜在的语法结构也就假定了固有的理性，这个观念在法国人类学家列维-斯特劳斯的著作中得到了充分的阐述。
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　结 语
  　　
  　　论述到此结束，我们已经阐明了人类学的范围与见解，陈述了它的发现。我们已经回答了什么是人类学，还存在这样一些问题：为什么？人类学有什么用？它满足了人类的什么需要？少数民族的观淫癖和收藏古董背后究竟有什么目的？这些似乎都是异常困难的问题。
  　　要回答具有如此根本性质的问题，只有再提出别的问题，这是古希腊哲学家作辩论和纽约熟食店的店员在兜售时所用的辩证方法。首先必须考虑的反题是：为什么不？是否有比研究和思索人类状况更好的活动？让我们也问一下：什么是人类的目的？所有的人根据文化、信仰以及在生活中的位置都会有不同的回答，因为我们对人类目的的理解归根结底来自我们的文化。人类学的答案是──显然是简化的──我们这个物种在任何绝对或终极的意义上根本没有目的。
  　　三十多亿年之前，某些偶然事件降临于碳分子之上，从此便开始了生命。这些事件可发生于宇宙的任何角落，只要那里有相似的适宜条件，而且这些事件会一而再、再而三的发生。在漫长的岁月中，我们这个行星上生命的进程逐步分化，形成了多种生命形式。进化的方向和生命唯一绝对的目的，就是要将原生质扩展到环境中所有适宜的场所，仅此而已。为了不被认为是冷酷无情的甚至是虚无主义的观点，应该回想一下这正是本书潜在的前提。生命确有目的和价值，但这是人授予的。因而，我们是有意义的只是因为我们相信自己有意义，我们的意义是任意的。这就是人类学的最大教益之一，也是它所以存在的充足理由。
  　　这门学科具有多方面的社会用途，这不同于它的广泛目标。在赤裸裸的功利主义水平上，人类学家给不发达地区带来了户外厕所、新工具和种子。他们为迁徙者的定居提出建议；阐述经济发展规划。正是这些用途对绝大多数美国人才算说的过去，他们从未怀疑每年花上百万美元让成年人去玩儿童游戏这种习以为常的事情，也不思考一下电子启罐器、滚动除臭器、烟雾冲洗器以及充斥我们社会的各式各样华而不实的小玩艺、中看不中用的器具究竟有没有价值，却会问：人类学有什么用？
  　　如果运用恰当，应用人类学可以成为有力的工具，但人类学真正的实际用途在于它的教育功能，从F．博阿斯时代起，人类学是反对种族主义唯一有效的呼声。说到底，必须要由种族主义的牺牲者参加反种族主义的斗争，因为这场斗争本身即是他们解放事业至关重要的一部分。然而，种族主义观念必须为其他观念取而代之，人类学在驳斥和瓦解这种偏见的意识形态方面获得了卓有成效的胜利。这是一场代代相传的战斗，因为种族主义服务于重要的政治经济利益，但这也是一场所有事实均与人类学观点相一致的斗争。人类学的观点就是：不同人的风俗与成就的差别不是由于隐秘的生物学力量，而是来自文化。
  　　文化的观念在其他方面也是革命性的。它标志着在社会的客观化和非神秘化的道路上迈出了重要的一步。同时，它也抹去了社会生活的某些灵光圈，使之更接近于理性。人们曾以神圣之物的象征体系来描绘他们的社会，而现在则用科学的语言来做此描述。社会中曾出现令人敬畏的超自然力量的地方，现在却成了人们批判的目标，事物再也不是万事不易的了。于是就产生了这样的希望：一旦理解文化的力量，我们就能容纳和控制这些力量。因此，在理解社会的过程中，我们自己就从社会中分离了出来。我们思考自身的方式产生的变化，其尺度还有待澄清，但涉及面极其广泛。千真万确，在超越以往所经验的任何事物的程度上我们正日益具有自我意识。
  　　人类学的用途和影响巨大无比，但它为自己所设定的真正目标正是描述和解释人类的道路。我们是昙花一现转瞬即逝的动物，我们的生命在人类史的弹指一挥间即化为乌有，而人类史本身在星际时间里也不过是一道闪光。我们的目的是我们自己设计的幻象，如果我们的最终目标是我们自己的创造，那么我们自己就是这种目标的主题。除了寻求对我们周围的一切以及对我们自身的理解外，我们还有什么要做？许多学科都研究人类的境况，但唯有人类学试图在时间和空间中考察我们这个物种生涯的全貌。占卜者、制造神话者和神学家曾肩负向人类解释人类自身的重任，他们的时代已经一去不复返了。研究人类的世俗学者取而代之，承担起理解人类在宇宙中的位置的责任。人类学事业的结论缺乏其前任的诗情画意，但它的好奇心所揭示的世界同样五光十色、异彩纷呈。
  　　
•   　　不算什么评论，简单说下自己看这个书的感受吧。
  　　作为没文化的理科生，找了这样一本书来补一下，很小很薄的一本书，却看了很久，不是没有兴趣，不是写的不好，实在是太难了，看得头大啊。对于我来说，文化宗教这些概念虽然时时刻刻挂在嘴边也时有耳闻，但是作为一门学科对这些概念进行探讨的话语是我所不熟悉的，而偏偏这本书的风格又按照作者序言中所说“本书代之以出现的像是关于本学科的一篇长长的散文“，作者有意将本书与一般的教科书的风格相区别，因此这本书就被写得短小精悍，深刻，每句话都深思熟虑而且涵义丰富，不认真琢磨或者没有一定基础要吃透这本书是不可能的，而且真的没有教科书那种条理清晰体系健全的感觉，所以呢，对于门外汉来说这真不是一本好的入门书，所以呢，我准备乖乖的再去找本典型的美国佬的写得简单明白的白痴的大部头的教科书。
  　　哎，没文化，伤不起。
•   或许是哈维兰的这个大家伙？http://book.douban.com/subject/1493134/
•   隐隐感觉到作者墨菲对人类学未来的担忧，同时，很为其思辨和文采折服。果然是值得推荐的一本经典，可惜读得人太少。
•   如果要找典型的教科书，还是找中国人编的吧。墨菲这本书处处透出他的思维方式，或许更想教人类学入门者一种读书和思考的方法吧