东西哲学的交汇与思维方式的差异

出版时间：2006-12  出版社：河北人民出版社  作者：宋荣培  页数：292  
Tag标签：无  

内容概要

本书中的文章是笔者最近十年间在各种机会采用不同方式撰写的哲学论文。因此，书中相似的哲学问题、意识相互交错和重复。这些内容也可以看做是我从事哲学研究以来的学术历程。读者在阅读本书时可以不拘泥于书中顺序，按照个人兴趣任意选读。本书的中心话题也是以主体问题意识为中心展开的，即在西方哲学和西方思维方式支配的韩国的文化风土中，应该如何解读东方哲学，以及东方哲学应该为消除现代社会问题提供些什么。

作者简介

宋荣培，1944年生于韩国水原。首尔大学哲学系学士、硕士，国立台湾大学哲学硕土，法兰克福大学哲学博士。曾任首尔大学东亚文化研究所所长，现任首尔大学哲学系教授、韩国东洋哲学会会长。丰要著作及译著有：《中围社会思想史》、《诸子百家的思想》、《韩围儒学和理气哲学》（合著）、“孔子的哲学》（译著）、《小安的现代社会》（译著）等。

书籍目录

自序第一部　东西哲学的交汇与“实学”思想的意义　第一章 《天主实义》：基督教与儒家的第一次对话　　一 对儒家文化的适应与《天主实义》的意义　　二《天主实义》　　三 理解《天主实义》论证的前提知识——阿奎纳的哲学思想与儒家伦理的融合发展　　四 应该如何看待《天主实义》 　第二章 《天主实义》的哲学冲击——拥抱原始儒学与彻底否定性理学的形而上学构造　　一 《天主实义》的哲学含义　　二 东西方形而上学基本前提差异带来的问题　　三 基督教与儒家对话的新视野　第三章 东西文化的交流与“实学”的现代意义　　一 何谓“实学” 　　二 利玛窦所带来的西学冲击　　三 洪大容与丁若镛实学思想的核心要点　　四 对洪大容与丁若镛实学思想的评价　　五 21世纪实学的现代意义　第四章 洪大容的相对主义思维和变革的逻辑——以与《庄子》的相对（相关）主义问题意识比较为中心　　一 湛轩对“虚”的克服和对实学的向往　　二 湛轩的无限宇宙的中心相对说　　三 湛轩的相对主义“人物均”论　　四 庄子的相对（相关）主义认识论和变化的哲学　　五 湛轩的变化的哲学和主体变革的逻辑　　六 湛轩的“实学”精神和主体意识　第五章 论茶山哲学与《天主实义》之间哲学范式的类似性　　一 茶山思想和《天主实义》之间的连贯性　　二 《天主实义》的“反性理学”范式 　　三 从性理学到茶山哲学的范式转换　　四 茶山性理学理气论的解体与对道德实践的强调　　五 结论第二部 东西哲学融合的可能性与哲学思维方式的差异　第一章 麦金太尔的历史主义观点同儒学展开对话的可能性　　一 东西方哲学之间展开合理对话的可能性　　二 麦金太尔的历史主义观点及其对传统的解释　　三 “现代”社会的问题（启蒙主义萌芽的失败）与亚里士多德主义范畴的传统　　四 寻求亚里士多德主义与儒家之间的“合理性”对话　　五 韩国哲学的主体性问题　第二章 有机体的自然观和东西方哲学融合的可能性　　一 有机体自然观的开始和结局　　二 科学主义的膨胀和近代理性的悲剧　　三 东方的生命自然观和“天理”的道德形而上学　　四 逃出困境：东西方哲学有融合的可能吗？ 　第三章 略论在全球化时代里“文化认同”的危机与“儒家伦理观”的意义　　一 在全球化时代里“文化认同”的。危机与挑战　　二 亚洲价值观与儒家式资本主义的争论及其虚与实　　三 近代科学主义的膨胀以及工具理性所招来的悲剧　　四 对工具理性的批判及其与儒家之“美德”伦理的遭遇　　五 对儒家式的“有机体论”的道德形而上学的重新评价　　六 结论：儒家伦理观在全球化时代能否成为有意义的对策？ 　第四章 东方的“相关性思维模式”和对有机体生命的理解　　——以庄子和中医的有机体生命原理为中心　　一 问题的提出　　二 庄子的“超人类中心主义”和有机体的生命哲学　　三 对中医学“阴阳五行的相关性思维”和有机体生命的理解　　四 相关性思维的隐含意义：庄子超越有为的无为的标准和自由精神　　五 结语：21世纪高科技时代东方的“相关性思维”和有机体生命观之意义　第五章 东西方思维方式的差异——以利玛窦与明末儒士之间的对话为依据　　一 局部的生活环境范围和不同思维方式的产生　　二 语言的差异和思维的差异——西方的形式逻辑和东方的相关性思维方式　　三 事物存在原因的相异性——亚里士多德的外在动力因与朱熹的“理”（内在的存在原理） 　　四 东西方道德修养的共同根据——良知、良能和道心补论　儒家式现代化问题　第一章 与西方式不同的儒家式现代化是否可能？ 　　一 导论：多元文化应该发扬　　二 现代新儒家对“现代化”的理解　　三 宋明儒学作为“儒家式现代化”的精神根源　　四 要讨论儒家对道德自律性的强调和“儒家式现代化”之间的相关性　　五 结论：“儒家式现代化”能否代替“西欧式现代化”？　第二章 东亚文化认同的过去与未来　　一 绪论：“中华”主义的没落与“东亚”意识形态　　二 “儒家式社会”构成体的中心部与边缘部

章节摘录

　　可是，且不说继承儒冢传统文化的日本，亚洲其他国冢和地区（如新加坡、中国台湾、香港、韩国等）在70年代以来急剧的经济增长和产业发展，引起在海外活动的中国学者，开始就儒家传统同急剧的经济增长之间的关系，即“传统”与“现代化”之间的关系，以及“儒家式资本主义”等问题展开讨论。由此，现代新儒学的讨论正式兴起，其浪潮愈益高涨起来。　　主导现代新儒学的学者主要是活动在美国的华裔哲学家、历史学者（杜维明、余英时等）。他们对当时美国和西欧学界的动向有比较透彻的理解。杜维明认识到雅思贝尔斯（K.Jaspers）于40年代所提出的关于世界文明的“轴心时代”的新观点意义已被人们所关注，于是，开始专门研究起儒家思想的现代意义②。雅思贝尔斯将人类文明分为以色列一希腊、印度、中国三大文明，其渊源可追朔到公元前7世纪到公元前3世纪。他特别把这个时代命名为人类共同文明的“轴心”时代，而认为现代世界的文明并非只局限于欧洲文明。它不是绝对的范本，此外还有印度、中国文明的影响，从而打开了文化相对主义的视野。　　余英时在他引人注目的《从价值体系看中国文化的现代意义》（1984）一文中指出，他是从70年代以来引起欧美学者注意的法国启蒙主义时代历史哲学家维柯（G.B.Vico，1668-1744）与18世纪德国历史哲学家赫尔德（T.G.Herder，1744-1803）提出的“多元文化”论受到很大的启发的。根据他们所讲的“多元文化”论，“每一民族都有其自己的独特文化”，由于它们“绝非出于一源”，故而“尤不能以欧洲文化作为衡量其他文化的普遍准则”。赫尔德并且强调，“中国文化的形成与中国人的民族性有关，其他民族如果处于中国古代的地理和气候的环境中，则不一定会创造出中国文化”。　　于是，70年代在欧美学术界重新提起的文化多元论，使中国的新儒家受到很大的鼓舞。他们以此为契机，批判并克服由西方中心、西方本位文化发展史观刻画出的“现代化=西欧化”的观点，研究别具一格的、体现儒家传统文化特点的（与“西欧式现代化”相区别的）“儒家式现代化”的内涵。　　……

编辑推荐

当今的世界已经与过去几个世纪完全不同。虽然因特网等最新的交流通信网正以惊人的速度扩散，但是西方学者对东方文化传统的理解依然有限，而东方知识分子也只是无条件地学习和模仿西方的学术、文化。凶而，在与西方学者对话方面，不少东方知识分子也感到相当不足。因此，对东西方的知识分子来说，必须在“自我文化认同”的基础上，相应地理解对方的文化，并展开对话。而这种不同文化与文明间的对话，其必要性比人类历史发展的任何时期部来得迫切。虽然与西欧式现代化有相当的区别，“儒家式现代化”在其初期发展阶段，一定会反映出多种多样的特征。可是，随着世界市场一体化的速度增快，随着通讯和流通手段技术的革新得到惊人的发展，儒家文化圈和西欧文化圈几乎共处于同一个生活世界。……文化这个东两并不是抽象的孤立不变的凝固的结晶体，而是在具体的生活现场，通过人们不断的相瓦接触和对话变化的“流动性现场的临时性结晶体”。因此，儒家式现代化和西方式现代化的问题并非谁代替谁的“非此即彼”的问题。——宋荣培

用户评论 (总计1条)

•   给领导购买，还不知道