陈确评传

出版时间:2002-5  出版社:南京大学出版社  作者:王瑞昌  页数:484  字数:338000  
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内容概要

陈确(1604-1677)是明清之际屈指可数的重要思想家之一。其著作绝大部分过去未曾刊刻,故其学久晦而不彰。1979年乾初集排印行世。此后。其学始显于世。今之学者言明清之际思想,鲜有不论及乾初者。《陈确评传》本“知人论世”之意,对乾初的家世、生平作了较细致的考察、记述,从“辨章学术”的原则出发,对乾初的思想作了较全面的论列、剖析。    本书发掘不少新资料,对一些事实作了澄清考辨,同时留意揭示了乾初在其坎柯的人生之旅中的生命体验,展现他作为一个儒者所特有的精神境界和人格风范,关于乾初的思想,本书力求在客观、真实了解的基础上作出实事求是的衡定,审慎地提出一些新看法。“偏霸形态的心学”是本书研究乾初思想所得出的基本结论。

作者简介

王瑞昌,字乃征,号来湾,1964年生,河南鲁阳人。获西南政法学院法学学士、北京大学法学硕士及哲学博士学位。现忝列首都经济贸易大学首都经济研究所讲师之席。撰有《论刘蕺山的无善无恶思想》等文若干篇行世,译有《自由与传统:柏克政治文选》一书。

书籍目录

《中国思想家评传》序第一章  家世与家况  一 乾初的家族——海宁陈氏    (一)迁祖乐园公之前    (二)迁祖公园公之后的海宁陈氏  二 乾初之家世    (一)高祖、曾祖、祖父、父母    (二)乾初本人家庭构成    (三)近亲关系第二章  自“俗学”走向“道学”  一 文士与气节之士:四十岁之前的“陈道永”    (一)世俗举业    (二)纵意诗酒  挥发才情    (三)至性过人  愤世嫉俗  二 一变至道:师事刘蕺山    (一)刘蕺山讲道山阴    (二)初拜师    (三)第二次和第三次往山阴问学    (四)生命的转折    (五)师生之情第三章 易代之际乾初的愁苦流离生活  一 “地坼天崩”:国家和家乡的沧陷  二 地方的不靖  三 乾初的愁苦流离生活    (一)沉痛的乙酉之年    (二)险恶的丙戊之年    (三)丁亥之年:痛定思痛  矢志遗民第四章  戊子以后的生命之旅  一  弘扬学术    (一)督导后学       (二)改革风俗    (三)同道切磋  二  贫窭中的煎熬  三 粮长“苦役”  四 病里乾坤    (一)鼎革后二十年间两遇凶贼三罹危病    (二)困于“风疾”的晚年第五章  高介绝伦与素位而行第六章  葬论第七章  性论第八章  《大学》灾害辨第九章   “偏霸”形态的心学:乾初思想透视论赞附录   乾初家族人物表       乾初宗族人物表       乾初交游人物表       乾初事迹小考参考文献索引  人名索引后记

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用户评论 (总计3条)

 
 

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      论黄宗羲与陈确
      
      在开创清代实学中殊途同归的借鉴意义
      
      
      内容提要:百年前西学入侵,又数百年前儒学方融佛而成一自主之实学,两次文明碰撞,一前一后,前者必可为后者所借鉴。儒佛合流在宋,儒学融佛自成实学则在明清,故明清之际大儒之思想、成就必有可究。黄宗羲、陈确同门为学,其思想、成就多有不同,而终为建立清代实学之关键一辈。乃考其论学活动之学术背景,师承,哲学思想,具体论学与实学之成就。得出“于此东西文明融合之时,吾辈应抱一以我为主之态度”此一论断,以明黄宗羲与陈确在建立清代实学中殊途同归的现实借鉴意义,以使当前融合东西文明之努力有一指导性的帮助。
      
      关键词:疏空而至实用;师承;千秋大业;建立实学,文明融合;以我为主
      
      
      
      文明碰撞中学术的发展必有其内在与外来之因素,两千年前佛教传入,代表着印度文明与中华文明的碰撞。其结果则使中国之学术趋向疏空,外来因素之影响历千年而更甚。至两宋而儒佛合流,学术疏空至极,明清而儒学融佛自成实学(此一“融”字可视为去污存精之用,本文之“融”以梨洲存精,乾初去污为论),方复孔孟朴素之学。此一过程中,明清儒者所负之责任甚重。而清代学术以乾嘉与浙东为盛,二者皆称实学,又以浙东更近时事,最有“为天地立心”之志。故引余姚梨洲(黄宗羲),海昌乾初(陈确),论其同门,考其学承,意于儒学融佛自成实学之中,究其于学承所得而有不同开拓与共同责任下同一之志向,求一面对东西文明碰撞之应有态度。
      
      
      
      一、佛学影响以降儒家学术源流
      
      中国之学术思想以儒家为大宗,而夫子之言未尝多闻“理”者,“心”者。其言甚朴,虽有论“仁”、“德”者亦以实用为重,不似后儒空谈心性。臆测“仁”之种种,纷繁复杂,层叠于今,恰如西人“后设历史学”之言一般,人人竞为圣人立言。实则夫子论仁,其目的唯“复礼,济世”而已。夫子之“仁”乃对于士而发,寄其于参政之时有所准依,有所施为。盖其指向应于施政技巧与个人修为两端。于此,则可见上古中国学术思想之质朴实用。
      
      及至汉魏,儒学独尊,其精义亦失其华彩欤。盖独尊独崇者,如山之巅,仰之弥高,而果能和其曲者甚少。然则从之者众,必有拙于精义而至所谓“大家”者,流传之后,则流毒不浅,所害非常。更有一般士子皆习儒经,而至于精神深处奉之为不变真理,甚为崇拜,则其盲目亦使儒学成世外高物,几为空谈之资,而失为政实用之朴。此固儒学发展之一端,而于此时印度之佛教业已传入,修行之法以静思为准,颇合时人,于是大兴,魏晋玄学,盖其催生。虽有训诂一端可称实学之典范,汉儒求解缜密、引据严整,稍改两汉疏空之学风。然,自整体观之,汉魏学风已渐疏空。
      
      隋唐以降,儒禅两派,或有持其一而拒其二,或有聚而合之者,韩退之《谏迎佛骨表》便为据儒排佛而作。至宋,儒禅合流(北宋时始重《中庸》,可证)。而有宋之“理学”,此即为彻底空谈心性之学。朱子格物,象山自省,所格者物而所至者心,所省者心而所至者亦为心,于是诸儒虽有实用之心,而以形而上者论之,则南辕而北辙,而不可至也。况宋儒之训诂以己意为训,不似前人之严谨,虽则另有建树,亦为申已言而言。盖程朱、陆王各异,而欲辩驳是非,必据于经典。经典者文本,文本者诠释之对象,诠释者虽于字词之意无大异,于经义则不然,盖所求之不同也。此儒学之大蜕变亦中国学术思想之大蜕变,自此疏空之学据鼎中国则教百年。
      
      宋儒之学虽称疏空而终有实用之潜流,如王荆公厉行变法,欲振兴国邦,即不成,外王一系终无声息,可叹。明开国之初,儒生之精神不可谓不振。盖明乃继汉唐大统之朝,文治武功实不下汉武唐宗。加以前宋之文弱,蒙元异族之统治,汉族儒生于此时方可长出一气而屏力图强,实为明儒风气之先也。明儒以节气为重,遇有朝政之过,必抵死力谏。况讲学论政之风盛行,居庙堂之高,则思富国强邦,处江湖之远,则兴乡学教民,如此,则上可达,下可就,儒者可立命于天地。晚明党争激烈,东林一派屡遭打击,儒者由此而殒命者,不甚记。乃其正义凌然,至死不畏之气节影响后世,功在不没。明儒之志,理学之节固然可叹,然虚空浮华风气亦倍加明祀之倾颓。闯王进京,天崩地坼;清军入关,改朝更代。于是,遗民之节,夷夏之防,陡然为大,为其殉者亦不甚记。
      
      有明一代,则潜流愈潜而空者愈空,人人竟以空谈为志,学风轻浮,有不识丁者而阔谈心性,可谓笑矣。理学末流,程朱格物而堕于无我,陆王自省而流于无物,孔子所倡之“礼”亦完全蜕变为理学之附庸,食人之工具。明末,宗周慎独之学救宋明放纵之弊于水火。明清之际蕺山一派独盛,而始呈实学之迹,黄宗羲(梨洲),陈确(乾初)皆为蕺山高徒,皆倡习实学,乃实学潜流转明之中流砥柱。
      
      由此,则中国之学术思想,终由朴渐虚而复还至朴,终由印度文明之影响走出,此即梨洲、乾初活动之大学术思想背景,亦为其时学术发展之主趋势。
      
      
      
      二、陈确与黄宗羲之共同师承
      
      “呜呼!确之登师门最后,得事吾师之日浅,年已逾于强仕,学未及于童蒙,日用之间,举步滋疗,圣贤之道,窅乎未闻。方期与渊结庐云门,若邪之中,朝夕函丈,订数年游,究千秋之业,而时移事远,天崩地坼,挚友见背,明师云殂,宇宙茫茫,向谁吐语!”(《祭山阴先生文》,第307页。[1])
      
      乾初早年纵意诗酒,才情特殊,自师事宗周方弃俗学而向道学,由此而及其人生之正途,至若江河如海,其意义甚大。上文乃乾初祭师之作,语甚痛涕,其中至为重要者,乃其所云:“订数年游,穷千秋之业”。
      
      乾初才高性殊,自闻世以来,所听者皆朱王末流疏空之言,所见者皆贪靡虚伪堕落之风。所谓“少读书卓莹,不喜理学家言”[5]所言即此。蕺山授徒,首晓以“圣人可为”之旨,而乾初亦有《圣人可学而至论》信可为师承之作,可知乾初于蕺山之学甚是信笃。其与好友蔡养吾信中云:“若但择花晨月夕,乘兴往游,饮酒赋诗,自夸盛概而已,此则吾先师,先友之罪人,而岂不肖弟之所敢齿哉?”(《与蔡养吾书》,第91页。[1])亦明归道之志。“千秋大业真吾事,临别叮咛不敢忘。”(《平水东岳庙谢别先生》,第741页。[1])“江水汩汩,云山屼屼;仲秋而出,学何以不惑!江水?回,云山崔巍:秋尽而归,学何以不颓!”(《江水汩汩二章》,第626页。[1])则更明其拜师以后后矢志进学之宏愿。
      
      然则,何为“千秋大业”?梨洲言曰:“先师之学在慎独,……先儒曰:‘意者心之所发。’师以为心之所存……自身之主宰而言谓之心,自心之主宰而言谓之意。……先儒曰,‘未发为性,已发为情……’师以为指情言性,非因情见性也;即心言性,非离心言善也。……又言性学不明,只为将此理另作一物者,……夫盈天地间,止有气质之性,更无义理之性,谓有义理之性不落于气质者,臧三耳之说也。”(《先师蕺山先生文集序》,第十册,第50页。[2])梨洲此说欲以呈宗周之学说,明先师思想之指归,恰可见乾初所云“千秋大业”之所在。即救心学于末流,正学风于颓靡,期以为天地立心,为生民立命。
      
      梨洲出于东林,自父蒙难,始从学宗周,当为蕺山门下最负盛名亦最有成就之高徒。然其于“千秋大业”,所发者似不甚多,心学之理论亦未有较先师明者,此盖因蕺山之学业已精圆,无甚可得而至更精纯。然梨洲日后所成蔚然为大,虽于义理与史学论而言,当以后者为大,然其理气之源当属刘学,若无此源即无史学之用。此即梨洲得于蕺山至紧要而极易疏忽之处。
      
      梨洲言:
      
      “先师蕺山曰‘予一生读书,不无种种疑团,至此终不释然。不觉信手拈出,大抵于先儒注疏,无不一一抵牾者,诚自知获戾斯文,亦始存此疑团,以俟后之君子。倘千载而下有谅余心者乎?不肖义蒙先师收之孤苦之中而未之有得,环视刘门,知其学者亦绝少。径以牵挽于口耳积羽,浅积所锢,血心充塞,大抵然矣。近读陈乾初所著,於先师之学十得之四五,恨交臂而失之也。’”(《陈乾初先生墓志铭》(二稿),第十册,第352页。[2])
      
      此言所及蕺山门人之中,尚乾初一人得宗周所传,可见乾初昔日负志为学之愿已付。然,其于当年所云“千秋大业”,得之者谓有多少?有史记云:“(确)问学宗周,乃刮磨旧习。宗周卒,确得其遗书尽读之,憬然而喻。著性解,禅障,大学辩。”[5]其言性则曰:“人性无不善,于扩充尽才后见之”,反对气质之性与义理之性可分,以气、情、才即为性,不以“气质之性”为可信。以此观之,则其说确应尽承蕺山之要义。然乾初性素奋疾,于师承之发挥中,亦有激进之修正,甚而背离,无怪乎梨洲言其:“理学之别传”。由此可见梨洲、乾初师承于宗周者有二,谓哲学思想(心学)之基础,谓“千秋大业”之志。哲学思想之基础,恰如人之首脑,谓有指导之功,而蕺山心学,实已由救蔽而起异变,始脱自千年来印度文明虚空之影响。梨洲、乾初承此心学,加以一番开拓,日后所成,竟成另一天地。“千秋大业”之志素为儒家出世之内在要求,梨洲、乾初于师承处顿领此志愿,继而勉力一生而为之,此即二人融佛入儒建立清代实学之动力所在。
      
      
      
      三、一纵一横开启实学
      
      梨洲之哲学思想虽未成系统而大体可识。先儒论道,于程朱必言“格物致知”;于陆王必言“心外无物”,盖前者识“理本气末”,后者见“心为一元”,一外物一本心,而过分求之皆流于无束无傍之蔽,故蕺山有“慎独”“诚意”之说。而梨洲实有开辟之心,欲于朱王上求一完整之哲学思想,以救学术之弊,以融合儒佛之“千秋大业”。
      
      “盈天地皆气也”,(《濂溪学案》。[3])梨洲一反程朱理一元论,而倡“气本论”。道“夫太虚,纲緼相感,止有一气,无所谓天气也,无所谓地气也”又道:“通天地,亘古今,无非一气而已。”如此,则将气置于本体之上,归于中国古代朴素的唯物思想,避免了佛学的疏空。梨洲又在气理关系上发于师门而胜于师门,宗周持气为本,而未能明气理之辩,梨洲则曰:
      
      抑知理气之名,由人而造,自其浮沉升降而言,则谓之气,自其浮沉升降不失其则而言,则谓之理。盖一物而两名,非两物而一体也。(《诸儒学案上二》,第1064页。[4])
      
      又曰:
      
      盖离气无所谓理,离心无所谓性,佛者之言,有物先天地,无形本寂寞,能为万象主,不逐四时凋,此是他真脏实犯,奈何儒者亦曰,“理生气”,所谓毫厘之辩,竟亦安在?《蕺山学案》,《明儒学案》。
      
      以上两言皆欲明“气为事物之本原,理为事物之根本”之理,而不同于“世儒分理气为二”之辩。梨洲以为气理“盖一物而两名,非两物而一体也”,故其论气理之辨则为“理气是一”,“理气无先后”,即以气为本体而理气相依,无有轻重。如此,则既非本体二无论,又非朱程 “理本论”与“理本气末”思想,则融儒佛思想于一,于当时观之,确有莫大之进步。
      
      又,梨洲师承为陆王一系,心性之见实为重要,其言心性则曰:“盈天气皆心也”,《明儒学案序》中表达颇为完整:
      
      盈天地皆心也,变化不测,不能不万殊。心无本体,工夫所至,既是本体。故穷理者,穷此心之万殊,非穷万物之殊也。是以古之君子,宁凿五丁之间道,不假邯郸之野马,故其途亦不得不殊。奈何今之君子,必欲出于一途,使美厥灵根者,化为焦芽绝港。夫先儒之语录,人人不同,只是印我之心体,变动不居。若执定成局,终是受用不得,此无他,修德而后可讲学,今讲学也不修德,又何怪其举一而废百乎?
      
      可见其于心性之上所持应为“心一元论”,而上文所述,梨洲以为“盈天地皆气也”,则不上下不一矛盾相克乎?其实不然,梨洲以为“心以思为体,思以知为体,知以虚灵为体。”14承认心以虚灵为体。而蕺山以为“心无体,以意为体,意无体,以知为体,知无体,以物为体。”15则以物为心之体,已于心、气之间有一连结。梨洲更以“心无本体,工夫所至,既其本体”为论,颇能发挥师说而更具实践之意义。其言心、气则曰:“夫在天为气者,在人为心,在天为理者,在人为性。理气如是,则心性亦如是,决无异也。”16又其于《孟子师说》卷二中论此甚详(见《黄宗羲评传》187页):
      
      天地间只有一气充周,生人生物,人禀是气以生,心即气之灵处,所谓知气在上也。心体流行,其流行而有条理者,即性也。犹四时之气,和则为春,和盛而温为夏,温衰而凉则秋,凉盛而寒则为冬,寒衰则重为春,万古如是,若有界限于间,流行而不失其序,是即理也,理不可见,见之于气,性不可见,见之于心,心即气也。
      
      此即打通心、气,整合朱、王之语。故其语“盈天地皆心也”实未损其“盈天地皆气也”之本体论唯物性于一分,而其通心、气,合朱、王之探索实有救先儒于禅障,启后世于彷徨之功。
      
      梨洲以心、气相通而理气是一,故而心性亦如一。其曰:“盈天地皆气也”“盈天地皆心也”。“盈天地皆道(理)也”17,而其所通之处则曰:“功夫”。即探索真理之过程与方式,如此则有其重实践之举,则有其经世致用思想之产生,则有其“千秋大业”之立,则可尽去佛之疏空于儒之实用。又“盈天地皆理也”,此理为事物之规律,梨洲强调其客观性,由此,前则削先人儒佛合流后之神秘泛神色彩,后则启学人科学之精神。梨洲哲学自有其不严密之处,而其立心之巨,探索之艰,承前启后之功,不可不记。
      
      至于乾初,则事与人相辩,曾立系统于思想,其言论多因事而立,为一事之便而前后言他,或有矛盾,不曾一贯。然较梨洲之复杂求索,乾初思想虽为零碎,大体之方向尚可明视,谓,其笃于蕺山异变之心学而有重大修正。
      
      香港中文大学刘述先教授曾作一文《理学殿军——黄宗羲》(《浙江学刊》1995年第5期),其曰:“……不象陈确、戴震以欲为首出而开了另一思想的典范”,论其“以欲为首出”而归其东原,称其革命。乾初之思想是为激进,《大学》之辩惊骇同门,而有梨洲“理学别传”之言。融佛入儒之语论,是为偏激,然其反禅障而正孔孟之举诚为方法而已,而指归其意则不得不谓去佛之污而建立实学。乾初《无欲作圣辩》、《与刘伯绳书》《近言集》中言人欲即天理,亦可视其正人视听,救流蔽之激进之手段,且此种言论于乾初文集中实为少数,智者尚有一失,况夫乾初救禅障于心切之人哉?故如此之言,尽可笑而略之,所谓小失不干大节,乾初思想尚为蕺山心学之继承,此言无误。
      
      虽为心学一系,乾初之学于陆王宗周亦无全盘接受。陆王以心为本体,而乾初似无心之本体超越性,其言:
      
      孟子即言性体,必指切实可据者,而宋儒辄求之恍惚无何有之乡。如何云平旦之气,行道乞人之心,与夫孩少赤子之心,因端之心,是皆切实可据者,即欲求体,体莫著于斯矣。18
      
      无先天超越之本心,故乾初论学必独重“工夫”之实践,此与梨洲相同,应为二人共感时事,而变而通之道,而其收融合儒佛之效。其曰“孟子言性必言功夫,而宋儒必欲先求本体,不知非工夫则本体何由见?”19 又曰:“工夫即本体也,无工夫亦无本体矣。”20 至而有“未穷之理不可以为理,未尽之性不可以为性。《中庸》言至诚能尽性,可见诚有未至,即性有未尽。以未尽之性为性,是自诬也。”21 之论。而梨洲以气为本体,以心气相通而有实践,乾初因无先天本体之超越,又不以气为本体,故其论工夫不免有僭于本体之谦。然此一嫌疑较之去疏空于实用,融佛学于儒学,则尽可视而不见。
      
      梨洲、乾初二人形而上思想比较,则梨洲之探索与所成甚巨,乾初亦有其特色。统而观之,二人俱承师说,而梨洲有一横向之整合,故而打通理气、心性,而开一豁大场面,而乾初则于心学上有一纵向修正,激烈之处蔚为大观。如此纵横之发展,豁然开阔之场面于大学术史角度观之,亦可谓二人尽识禅者虚空之蔽而勉力使之渐于朴实,此于明清时代诡异变幻之际,融佛入儒之时,更显其开辟之瑰丽。
      
      上承师门,下开后世,而通纵横,,此陈黄二人形而上思想之谓。而其于具体学术思想观点之上亦有精彩之激荡,亦于广阔层面上彰显二人融佛学于儒学的思想探索方式的碰撞。
      
      老兄云:“人性无不善,于扩充尽才后见之,如五谷之性,不艺植,不耕耘,何以知其种之美?……夫性之为善,令下如是,到底如是,扩充尽才,而非有所增也,即不加扩充尽才,而非有所减也。……是老兄之言性善,反得半而失半矣。(梨洲《与陈乾初论学书》)
      
      可见梨洲与乾初于人性之善恶,天理人欲之关系,宋儒所发是否禅障之上颇有异见。而此俱为中国学术争论之议点,二人以之论说,欲倡儒学融佛自成实学,当有非常之效。以人性之善恶观之,梨洲与乾初皆以为人性为善,而梨洲持人生而即善论,强调善为人之天性,而乾初持人成性全论,强调后天之扩充尽才。此问题自源头而论,则首始于人性考察之基准,先儒以孩提之童论人性,则尽生人性善恶诸说。宋儒为求一解,故而以为人之所生理气而已,人未生而理已在,人即生,其善恶则以其气禀论,气清则善,气浊则不善。使先前各家之争尽归于此。而乾初之所论当属突破,其以五谷喻人,谓“不艺植,不耕耘,何以知种之美?”实惊人之问,启不知者于茫茫矣。至于梨洲据宋儒之说而以性善为人之本质,亦有其理。梨洲言:“是老兄之言性善,仅得半而失半矣。”此语即从分析逻辑而来,若以“扩充”为论,假使一人怙恶不悛,是其孟子之性善也哉?一语即中乾初扩充尽才而有性善之蔽。而二人于此论,各言其理,亦自有其据,梨洲之性善为超然之本质,乾初之性善为倡后天努力之需要,前者以明“善”的重要,意于使儒者皆有“善”性,行儒家之“千秋大业”,而此时之 “千秋大业”恰为儒学融佛自成实学之努力。此点初看颇为牵强,置之于当时而论,却有其用意所在。至于后者,一目即明其欲以后天之努力尽去佛学之疏空。
      
      老兄云:周子无欲之教,不禅而禅,吾儒只言寡欲耳。人心本无所谓天理,天理正从人欲中见。人欲恰好处即天理也。向无人欲,则亦无天理之可言矣。……然以知言气质言人心则可,以之言人欲则不可。……必从人欲恰好处求天理,则终身忧忧,不出世情,所见为天理者,恐是人欲之改头换面耳。(梨洲《与陈乾初论学书》)
      
      “人欲好处即天理”此即乾初之论天理人欲之辨,也即刘述先教授论乾初以“欲为道出”之据。而梨洲则直论其为“人欲之改头换面”,天下滔滔,皆为利来,皆为利往,其以为“必从人欲恰好处求天理,则终身忧忧,不出世情。”提出一个深刻问题:“使‘人欲恰好处即天理’,则何为‘恰好处’,则如何行之?”。料来乾初无法回答此一问题,因由便自梨洲而来。乾初作天理人欲之辨,而其竟有人欲何为之问,显为偷梁换柱,转换概念之计。然其问或有所蔽,其于天理人俗之理解则无所害。梨洲博学大气,自知宋儒之“存天理灭人欲”之天理乃一人性化之标准,其初立之时当无所害,于此融佛入儒之努力亦有柔性的借鉴,故其信之而非乾初之论。而乾初则以“存天理灭人欲”之末流为准,不以其先为则所视者皆疏空之举,所作此论亦为应该。
      
      大抵老兄不喜言未发,故于宋儒所言近于未发者,一切抹去,以为禅障,独于居敬存义,不黜为非。夫即离却未发,而为居敬存义,则所以本事者当在发用处矣,于本源全体不加涵养之功也。……而老兄之一切以事为立脚者,反是佛家作用见性之旨也。(梨洲《与陈乾初论学书》)
      
      至于“宋儒本体说为禅”之论,乾初之意为反对宋儒空悬“本体”之性,只求体认,而无视践习,故有“以为禅障”之说。其于《瞽言》中论:
      
      至相传要诀,以半日静坐,半日读书为为学之法,然乎否与?孟子之‘必有事’,《中庸》之‘须臾勿离’,读书耶?静坐耶?禅和子受施主供养,终日无一事,尝半日打坐参禅,半日诵经看语录,便了却一生,使吾儒效之,则不成样矣。22
      
      梨洲以子之矛攻子之盾,仅论乾初只讲作用,不讲本体,反而为禅,为禅家“作用见性”之说。“老兄之一切以事为立脚者,反是佛家作用见性之旨也。”其实,乾初重“为善”而轻本体,意为实践儒家之论理规范,救正疏空之学风。乾初似有以今事论前事之理,而梨洲气度博大,于融合中善求禅者精华,其融合的方法以渐进宏大为主。二者相较,概而括之,则可谓乃其志向与责任同一而其探索有一纵一横,其为学有广博与精进所致。
      
      
      
      四、破立之上的实学业绩
      
      梨洲于其独特哲学之上衍生出其经世致用的实学思想,而乾初亦由不重心之本体,独重工夫而有崇实尚志的实学思想。二人于实践上融儒佛,开风气,其实学思想又有不同,若以“破”“立”相较(即前文所述之“去污存精”),则梨洲之“立”远胜於乾初,而乾初亦占有一“破”字之功。
      
      乾初之学向称素位,其近于生活而严于自律,况其激于时事,多为惊世骇俗之言,多作彻底非常之举,而其学问眼界非广博于梨洲,故唯占一“破”字。乾初之“实”乃“真实”之实,非“事功”之实,固于前儒之流弊,尽可破之;乾初之“质”乃其素位之学,不重理论之思辨,特重日用之体道,身体力行是也。
      
      曰其崇实,则有《大学》之辩,乾初不入时风,不喜理学家言,唯恶一假字,曰“学者通病,大率一‘假’字,其驰骛不知止者,三分是名,七分是利;近乎此者,则七分是名,三分是利。”23进而乾初推其源流,批判之眼光直指《大学》一书,意于推翻各家之所据,作一彻底之举,以复孔孟之实。“窃欲还《学》、《庸》于戴《记》,删性理之支言,琢磨程朱,光复孔孟,出学人于重围之内,收良心于久锢之余。”24《大学辩》书成,同门皆骇责其“不能发明师说,而又忽为新论,以驾出其上。”25惟梨洲之言甚宽,谓其“决无依傍,决无瞻顾,可谓理学中之别传矣。”26乾初于此,亦未尝动摇,其言曰“君子之行止,论是非不论利害;论是非之关于世教者孰大孰小,而不论利害之切于身计者谁浅谁深。”27“虽一家非之不顾,一国非之不顾,天下非之不顾,千秋万岁共非之不顾也。”28乾初去禅障求崇实之心可谓坚矣。
      
      曰其尚志,则有《葬书》之力行。乾初痛陈丧葬之陋俗,立族葬之法,倡深埋之理,作《葬经》以广之,为《六字葬法》以明之。如此,则于礼和,于情通,而于民易行。乾初倡深埋之理,以防蚁虫之害,以免坍塌之虞。又民家境各有不同,故其作《富葬图》、《贫葬图》以供民用。而最可称力行者,当为韵文《葬经》,其言:
      
      土必择高,葬必穴深。
      
      必狭而实,而平,而坟。
      
      必近而合,毋远而分。
      
      必求诸己,毋求诸人。
      
      勿停,勿迁,勿越,勿禁。
      
      穴城蓄水,杂木横根。
      
      戒之戒之,奚取虚文!
      
      量力而举,而何伤于贫乎!29
      
      乾初此救疏空、正风俗之举,苦心孤诣,高风大德,其尚质之行,非弥坚可为。
      
      有乾初之破,更有犁洲之立,其经世致用之学,专事开创,而以史学为著,另有政治、经济、教育、科技之类亦有相当建树。犁洲之实学,可视为其融佛入儒自成实学之最大努力,亦为最大成果,开辟之学,流传甚广,如此,则后学者皆以实学为学,不复有疏空之蔽。论其史学成就,则著书立作,创学案体,开浙东学术,真乃大家也。梨洲著述丰盈,书分三类。一为制度史,以《留书》、《明夷待访录》、《破邪论》为最。《留书》似为《明夷待访录》之前身,二者所论颇近,而后者独以其“天下之大害,君而已矣”闻名,盛名之下已掩《留书》之功。《破邪论》凡七篇仅一《骂先贤》便可知梨洲作此书之用意乃针砭封建之弊,倡其崇实尚志思想。三部著作皆以批判为旨,而力求发教训与其上,尽彰梨洲经世致用思想之华彩。
      
      其二为学术史,有《明儒学案》、《宋元学案》30二部著作,其中学案体制之立,最可见梨洲用力精深。学案凡三部,一序,二评传,三文摘。序用语精当,专以概括学派源流,为学宗旨;评传则与后世所作相当,而独重以精言述要旨;至于文摘,梨洲则以“分别宗旨,如灯取影”为旨尽取传主文集中言,此一事者,诚如精卫填海非精诚而不能至也。盖明儒浩浩,而先生竟能竟之,其用力之坚,当为吾辈效之。
      
      其三为历史记录与文献整理之类,当与后世方志学相当,其著有《行朝录》、《弘光实录钞》、《思旧录》、《海外痛哭记》、《姚江逸诗》、《四明山志》等。31
      
      梨洲授徒,经史科学并重,其门生往往博学多见,况师徒治学严谨,立论大气而耐精深故其史学成就终有浙东一系。元隐逸大儒刘因已言诗书春秋皆史,阳明先师更谓五经亦经亦史,而后乃有章实斋。其学派之彰应自修《明史》起,盖明史馆中,梨洲门徒之盛,所负之重,为天下共睹,况梨洲之建议每被采纳,梨洲所集之史料悉与贡献,巍巍一部《明史》,几如浙东之作。“四方声价归明水,一代贤奸托布衣”32梨洲此言,满负经纬之志。事功之学,千秋大业,儒者风范,一目尽览。
      
      一破一立、一纵一横之间,二人形而上思想之探索尽归实用之学。思想上弃禅者虚空之流弊,实践上恢复孔孟实用之学,如此则尽儒者“千秋大业”之志,则融儒佛而复中华清朗之学。
      
      
      
      五、结语
      
      梨洲、乾初之辈,勉力开拓,终有清代学术,而仅以百年,西学汹涌,竟以暴力而入,文明之碰撞又起波澜。盖印度文明之传入,历千年而始融合,况此西学凶猛,融合之举,更为艰难。历史之功绩,当为后世借鉴,此文论梨洲、乾初学术之开拓、所负之志向,意于分析儒佛融合之方式与结果,而启此时融合东西之指导思想。盖梨洲、乾初以儒者“千秋大业”之志,承蕺山心学之异变,行孔孟朴素实用之学,而以去污、存精之殊途,终有融佛入儒自成实学之成功。故吾辈当鉴前人之功,而于此东西文明碰撞之时,抱一“以我为主”之态度,勉力中学而吸收西学,万不可本末倒置,以有南辕北辙之憾,此即本文立论所在。
      
      
      
      注释
      
      1《祭山阴先生文》,《陈确集》,第307页。
      
      2《清史列传》卷六十六,第5252页。
      
      3《与蔡养吾书》,《陈确集》,第91页。
      
      4《平水东岳庙谢别先生》,《陈确集》,第741页。
      
      5《江水汩汩二章》,《陈确集》,第626页。
      
      6《先师蕺山先生文集序》,《黄宗羲全集》第十册,第50页。
      
      7《陈乾初先生墓志铭》(二稿),《黄宗羲全集》第十册,第352页。
      
      8同2,《清史列传》卷六十六,第5252页。
      
      9《濂溪学案》,《宋元学案》。
      
      10《图书四》,《易学象数论》,黄宗羲。
      
      11同10。
      
      12《诸儒学案上二》,《明儒学案》,第1064页。
      
      13《蕺山学案》,《明儒学案》。
      
      14《孟子师说》。
      
      15同上。
      
      16《诸儒学案中一》,《明儒学案》。
      
      17《子刘子学言》。
      
      18《原教》,《瞽言四》,《陈确集》,第456页。
      
      19同上。
      
      20《与刘伯绳书》,《瞽言四》,《陈确集》,第467页。
      
      21《又〈答张考夫书〉》,《大学辩三》,《陈确集》,第592页。
      
      22《瞽言四》,《陈确集》,第463页。
      
      23《与吴仲木书》,《陈确集》。
      
      24《书大学辩后》,《陈确集》。
      
      25《大学辩》,《陈确集》。
      
      26同9,《与陈乾初论学书》,《黄宗羲全集》第十册,第152页。
      
      27《大学辩二》,《陈确集》。
      
      28《大学辩三》,《陈确集》。
      
      29《葬书下》,《陈确集》,第499页。
      
      30未尽,后全祖望终其书。
      
      31《黄宗羲评传》,第200页。
      
      32《送万季野北上》。
      
      
      
      参考文献
      
      [1]陈确《陈确集》[M] 北京 中华书局 1979年4月第1版第1次印刷
      
      [2]黄宗羲《黄宗羲全集》[M] 杭州 浙江古籍出版社 2005年月第1版第1次印刷
      
      [3]黄宗羲《宋元学案》[M] 北京 中华书局 1986年12月第1版第1次印刷
      
      [4]黄宗羲《明儒学案》[M] 北京 中华书局 1985年第1版第1次印刷
      
      [5]《清史列传》北京 中华书局 1987年第1版第1次印刷,卷六十六,第5252页。
      
      [6]徐定宝《黄宗羲评传》[M] 南京 南京大学出版社 2002年2月第1版第1次印刷
      
  •   发奋以执牛耳之心,昭然若揭。
  •   “实学”是什么?可以给一个明确清楚的定义吗?
    “由印度文明之影响走出”?
 

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