诗经的文化精神

出版时间：1997-6  出版社：东方出版社  作者：李山  页数：282  
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内容概要

“三百篇”时代是中国文化传统趋于定型的时期。一个民族对人与自然、人与人、人群与异族诸多关系所获得的稳定认证，大体就是“文化传统”最基本的精神内涵。在本书专题讨论中，农事诗以明确“天人合一”的由来，宴饮诗以明确人伦尚“和”倾向的根源，战争诗以明确四裔民族包围下的文明人群克服危亡的一般方式，婚恋诗在于明确人群在获得文明统一时所付出的代价作为纵向的论述，对“三百篇”各期创作情况的考订论述，则意在明确人群在不断面临并克服内外困境时人文精神所获得的深化超越。从传统的根源处，理解我们仍然生活其中的传统本身，是本书基本宗趣。

作者简介

李山
1963年出生，河北新城人。1995年获北京师范大学中文系文学博士，现为北京师范大学副教授，硕士生导师。
主要研究方向为中国古代文学史、中国文化史，在《诗经》研究、先秦两汉文学研究领域卓有成就。先后出版过《诗经的文化精神》、《诗经析读》、《诗经新注》等诗经研究专著，曾在《文学遗产》等核心期刊上发表过学术论文数十篇。
其中、《经典文献的诗学读法》和《诗大雅若干诗篇图赞说及由此发现的雅、颂间部分对应》在学术界有较大影响。近年来专注于中国文化史的研究，曾写作出版《中国文化概论》（湖南师范大学出版社）等书。

书籍目录

第一章  分封制，一场意义深刻的血缘关系革命  一  王国维的发现及其留下的问题  二  恩格斯的启示  三  一场深刻的血缘关系革命  四  结论：统一文明的生成 第二章  周人的重农及其在农事经验中所确认的天人关系--《诗经》中的农事诗  一  农事与周德  二  作为王朝政典的《雅》、《颂》农事诗篇  三  《七月》：农事生活全面审视的诗性文学  四  《七月》所显示的天人关系第三章  “宴以合好”与周代社会结构的根本精神原则--《诗经》中的宴饮诗  一  “宴以合好”与宴饮诗  二  宴饮诗歌的“史诗”性  三  “和”的颂歌第四章  文明与野蛮冲突中的西周古代社会--《诗经》中的战争诗  一  《诗经》战争作品所呈现的厌战倾向  二  周人厌战的社会根源  三  王朝对外来战争的承受力  四  战争所激起的历史运动第五章  周礼的没落与一股生命精神的复兴--《诗经》中的婚恋现象  一  婚恋诗篇中礼与俗的对峙及其征显的历史动向  二  周礼下的婚姻及其败道  三  野性婚恋诗篇中的生命精神第六章  《雅》、《颂》诗篇创作年代通考  一  西周早期的诗篇创作  二  西周中期穆、恭两朝《雅》、《颂》诗篇的创作高涨  三  西周晚期的诗篇创作  四  东周平王朝的《小雅》诗篇第七章  “三百篇”中不断深化的文化精神运动  一  《大武》乐章与殷周之际的精神革命  二  《雅》、《颂》祭祖诗篇与宗教观念的内在转折  三  宣王朝诗篇的现实精神  四  “变风变雅”时代的精神状况后记主要参考书目

章节摘录

　　一个基本的事实是，分封制对本族宗亲利益的分配，并不是完全按着血缘亲疏原则进行的。人们可以对五等爵位制有这样或那样的怀疑，但谁也不能否认鲁、卫、晋等同姓诸国在爵位、地位上的尊崇和重要。同姓封国间的这种明显的不均等，产生于周人在相当程度上对另外一种原则的遵循，这在《左传·定公四年》记载的卫、蔡争盟事件中，可以得到充分的证明。为讨伐楚国，周王派大臣刘公在召陵与包括卫、蔡在内的同姓、异姓诸侯会盟。在盟会典礼的先后次序上，卫、蔡之间发生了矛盾。预定的安排，按卫、蔡两国受封始祖的年齿计，蔡叔为兄，康叔为弟，故以蔡为先。卫侯的随行大臣祝佗据理力争，终将次序颠倒过来。通观祝佗的辩辞，其理据主要有二：一、从受封的鲁、卫、晋三国始祖看，“三者皆叔”，他们爵位都很高，但没有一个是兄长。二、“武王之母弟八人”，除周公、康叔、季聃在朝任官外，其余“五者无官”。这些都“藏在周府，可覆视也”。所有这一切，都坚实有力地证明了祝佗如下的观点：封国之间的贵贱高低，“以先王观之，则尚德也”，周初以“屏蕃”周室为目的的分邦建国，其要义在于它的“选建明德”。　　这就是说，分封制之所以取得历史性的成功，关键在于它将一种崭新的以“尚德”为其内涵的精神原则，摄入传统的血缘关系法则中。所谓的“尚德”，尊重的是人在社会生活中所获得的德性与能力，突破的是“尚齿”和“兄死弟及”中尊重年辈的自然法则。分封制所具有的一切创造性的活力，都可以在此找到最终的历史根源。当“尚德”的原则出现时，所显示的正是这古老法则的内部的新变。　　但是，不能不承认的是，周人并没有将“尚德”原则贯彻到底，从主观上说，分封制不过是为实现周人一姓统治所采取的历史措施，嫡长子不可动摇的优先继承权，表明“封建”的终极目标仍在于维护血缘关系的根干。因此，尽管“尚德”观念作为一种异质的精神因素牢牢地嵌入并斫裂了传统的精神法则，但却没有理由也没有力量取代它、废除它。然而，我们又不能将“尚德”与“尚齿”的矛盾理解为不能并在的两种伦理规范之间的冲突，相反，它们是一种辩证的统一。之所以有“尚德”乃是为着一姓的统治，但“尚德”如果取代了“尚齿”，不就违反了“尚德”的本意了吗?绝对的“尚德”对王朝就将是一股破坏性力量。同样，绝对“尚齿”也是一股否定性的历史力量。因此，不论是貌似守旧的“尚齿”原则，还是具有创新意义的“尚德”原则，都有其历史的合理性，两者是一对矛盾，唯其矛盾，周代社会才既是变化的，又是有秩序的。周代社会不同于古希腊的雅典社会和古罗马社会，后两者建构在全新的历史法则之上，而周人却以对传统进行“创造性的转化”为前提，实现了它的社会革命。　　分封制从原始血缘关系的亲情中，开掘了历史的创造力，一当血缘关系嬗变为政治性的关系时，它却“出卖”了亲情。　　周代宗法制，是在“封建”宗亲的历史运动中所凝固的政治制度。作为一种政治制度的宗法制，它既强调所有同姓人群的一体性，又强调嫡庶之间的等级性。关于前一方面，《诗经，大雅·文王》中说：“文王子孙，本支百世。”《左传·文公七年》说：“公族，公室之枝叶也。若去之，本根无所庇荫矣。”后一方面，宗法制也同时规定，任何同姓贵族都不得以血缘亲情干扰、影响作为政治长官的君主与上司之间的君臣关系。《礼记·大传》：“君有合族之道，族人不得以其戚戚君位。”《谷梁传·隐公七年》：“诸侯之尊，兄弟不得以属通。”《礼记·丧服记》：“诸侯之子称公子，公子不得祢先君；公之子称公孙，公孙不得祖诸侯，此自卑于亲者也。”据此，王对于王族，诸侯对于公族，论的是君臣关系，而非血缘关系。嫡长　　子权利异化为政治特权，“血缘关系要服从政治关系，宗统要服从君统。”血缘关系的内涵中，出现了“宗统”与“君统”的分化与对立，政治原则分裂了原初的血亲感情。　　更深刻的分化还在于对君王身份的分别与限定，这就产生了内、外朝制度。“内朝”又称“燕朝”，据郑玄《周礼·夏官·太仆职注》，其处所为“路寝”，其职司为王或诸侯，治理宗族人伦之事。“外朝”有广义与狭义之分，狭义的“外朝”指中门（天子应门、诸侯雉门）之外、外门（天子皋门、诸侯库门）之内的治所，广义的“外朝”还包括路门之外、中门之内天子或诸侯与公卿大夫“治世”理政的处所。我们使用的“外朝”一词是广义上的。《国语·鲁语下》：　　公父文伯之母如季氏，康子在其朝，与之（文伯之母）言，弗应。从之及寝门，弗应而入。康子辞于朝而入见，日：“肥（康子名）也不得闻命，无乃罪乎?”日：“子弗闻乎?天　　子及诸侯合民事于外朝，合神事于内朝。 自公卿以下，合官职于外朝，合家事于内朝；寝门之内，妇人治其业焉。上下同之。夫外朝，子将业君之官职焉；内朝，子将庀季氏之政焉，皆非吾所敢言也。”　　在这段对话中，最可注意的是“天子及诸侯合民事于外朝，合神事于内朝”一句。所谓的“合民事”，是天子、诸侯作为国家最高政治长官所负有的责任，而“合神事”，则是天子、诸侯作为宗族首领负有的责任。之所以有“内朝”与“外朝”的严格区别，其用意乃是进一步将“君统”和“宗统”在性质上作更加彻底的区分。国王、君主作为社会个体，他的宗族长的身份，不能混同于他的政治首脑身份，家族的利益不等于国家的利益，国家的本质不等于君王个体的本质。如果说“君统”与“宗统”的划界，用意在防止族人以亲情私意干扰君王最高权力的公正的话，那么内、外朝之别则是从君王自身方面去约束最高权力的公私之别。周代宗法制实现的是姬姓人群与各异姓人群的政治统一，因此就必须保证姬姓君主所握有的统治权能够克服宗族的狭隘，公平地对待所有人群。“君统”与“宗统”的剖判，既是对君权的尊崇，又是对君主滥叔的提防。君主是最高权力的秉持者而非所有权力的拥有者，这才是宗法制作为一种“政道”的本质含义的全部。周人要想确保他的统治权力普遍有效，就不能不考虑其权力的正当性，就不能不对其行使权力的范围有所限制。周朝固然不是古希腊、罗马式的民主社会，但正因为有这一点，它才也不是一个绝对王权的专制社会。　　宗法制的确立，标志着历史建构过程的结束和一种历史理性的诞生。宗法制内在机制的自我规定性、他的内涵的丰富性，表明的是历史在扬弃了原始血缘关系后，所进入的新的文明状态。如果说，促动着分封制得以实现的强大动力，来源于原始血缘亲情的话，那么，作为分封“完成时态”的宗法制度，则要求人们以理性的精神来对待他们现实的关系了。天然的血缘关系，仍然以姬姓社会成员获权益、地位为前提，但他们必须在新的社会现实下，考虑他们固有的关系，将其限制在符合现实要求的合理位置上。换言之，他们再也不能单纯从宗族本身看待宗族关系，而是要将这种关系放在王朝整体关系中加以考虑。正是在这样的背景下，理性精神代替了宗族意识而上升到绝对地位。　　1.《七月》对农事生活的全面审视　　与《雅》、《颂》中的农事诗篇相较，《七月》一诗对农事生活的写照，无疑是最全面的。《雅》、《颂》农事诗篇歌唱的是农政典礼，立意揭橥的是以人、神关系为其表象形式的人群关系，着重强调的是农事典礼的政道意义。而在《豳风·七月》中，我们看到的是一首意义全新的农事之歌。它的艺术触觉不是农事活动的某个片段，而是一年四季的耕桑全部；它的视角不是局限于“王者治农”的政道界域，而是放眼于人在天地之间。它仿佛将我们从隆重的典礼上、庄严的祭祀中召唤出来，带向广阔的田野之上，去面对农人所面对的天地自然，去领会真正的农人所体会到的世界节律，去感受农人们在几百年农耕实践中对人与天地自然关系所获得的认同与理解。　　无疑这种农事观察全面视界的获得，与《七月》的时间晚出有直接的关联。春秋时代“礼崩乐坏”的现实，不仅使附着于农政典礼上的《雅》、《颂》诗篇停止了歌唱，也使诗人们在审视农事活动时得以摆脱政道观念的阻障，从生活本身观察生活。一个重要的结果是：诗人在表现一年四季的劳作过程时，将农桑耕稼意义重新确定为生存的目标。《七月》并不像一般所理解那样，平铺地展现了农事，更不像某些人所理解的那样，只是农事谚语，格言的凑集，诗篇有其贯通的意识和主旨。诗着意表现的是人如何获得基本生存保障的艰辛努力。实际上，诗篇开首章，就在“无衣无褐”的反诘及“馌彼南亩”的忆述中，或隐或显地点明，衣食所安是诗的基本主题。前半部分重在写“衣”，后半部分重在言“食”，衣食的获得，正是展开在一年四季时令序列中人事活动的全部目的。正是这种对农事行为最初目标的重新措意，使诗人在对农事活动的审视中获得了更加广阔的视野。一个显著的事例是，妇女们的蚕织活动，也成为诗篇刻意加以表现的内容。“妇无公事，休其蚕织”，这一出自《大雅》篇章的诗句，确凿无疑地证明妇女是西周蚕桑事业的主力，或许只是由于它是“妇功”的任务，所以不能进入农政典礼，不为《雅》、《颂》诗人所齿及。然而在《豳风·七月》中，妇女们的劳动却变得与男人们的田间事业同等重要，在诗人的观念中公平地获得自己的地位和价值。同样的缘故，狩猎活动也在它的最初始的意义上得到关注。这也是破例的事情。《诗经》不是没有表现狩猎行为的诗篇，但是与农事活动在《雅》、《颂》中的表述一样，那也是一种典礼行为，突出的是其所显示的政道及所谓君子风范的典礼意义。“一之日于貉，取彼狐狸，为公子裘。二之日其同，载缵武功，言私其豵，献研于公。”在《七月》这里，尽管猎获物的分配并不公道，尽管也承认狩猎行为带有军事目的，但诗篇关注于猎物的归属及使用时，则无疑表明，诗人更着眼它的生产意义。这无论如何都要比那些表现人在射杀动物的行径中显耀其风度的描述，要更加符合狩猎行为的生活本义。放弃那些从指向生存目标的劳动中异化出来的中间观念，直接从生存目的的本源处重新审视劳作的意义，是《七月》与其前代《雅》、《颂》农事诗篇的本质性的不同。不仅如此，农事劳作生存意义的根源性审视，也使自然“对象化”于诗人的描绘中。　　意识总是通过意义发现对象。对农事实践生存意义重新确认，使作为农事劳作对象的自然，获得了境界全新的观照。《雅》、《颂》农事诗篇中也不是没有对自然的描写，像《小雅·信南山》篇“上天同云，雨雪雾雾，益之以霖霖”的自然景象，称得上充满温情的精彩之笔。然而这毕竟是在向神灵表达着回报之情时所笔触的“自然”，而并非是在就自然而言自然。其实，诗中的“自然”，不过是神恩的符示。而在《七月》中，由于自然重新被认定为人群生存的衣食之源，自然才真正地“浮现”为整体性存在景观。属于天象的自然无疑是诗篇倾意表现的内容。“一之日”、“二之日”“觱发”、“栗烈”的严寒，“七月流火”所暗示的酷暑，“春日迟迟”的暄暖，“九月肃爽”的清凉，以及跳越于这些节律内的物候活动，这些描述，都极其准确地勾勒着大自然所固有的特征。大自然在消除了各种灵冥观念的“肿块”后，以其自具的形色明朗地呈现在诗篇的写照之中。更重要的是，这些所谓的天象和物象，并不是随意的捕捉，而是服从于从“一之日”再到“二之日”的时间性单元。即是说，对这些自然现象的　　捕捉，实际是在切分并标示着与农事活动密切相关的自然律动的周期。而诗篇一切属于自然现象的刻划，又无不显示着农耕活动的时间尺度。《七月》在以人的标准对自然所做的捕捉中，赋予无限的自然以“历史”的品格：人从无限的自．然中廓出了一个生存的段落，无倾向的自然，“人化”为农耕天地。

用户评论 (总计2条)

•   这本书出的比较早了，还能找到，很期待......
•   好书，值得珍藏