支配社会学-韦伯作品集III

出版时间：2004-05  出版社：广西师范大学出版社  作者：韦伯  页数：513  译者：简惠美  
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前言

　　作为社会学古典理论三大奠基人之一的韦伯，其名声为中文读者所知晓远比马克思和涂尔干要晚。马克思的名字随着俄国十月革命(1917年)的炮声即已传到中国，二十世纪五十年代以后由于意识形态的原因，马克思与恩格斯的著作并列以全集的形式由官方的中央编译局翻译出版，作为国家的信仰体系，其影响可谓家喻户晓。涂尔干的著作最早是由当年留学法国的许德珩先生(《社会学方法论》，1929年)和王了一(王力)先生(《社会分工论》，1935年)译介，首先在商务印书馆出版，这两部著作的引入不仅使涂尔干在社会学界闻名遐迩，而且也使他所大力倡导的功能主义在学术界深深植根，并成为当时社会学研究中占主导地位的理论和方法论。与此相比，德国人韦伯思想的传人则要晚了许多。由于中国社会学直接舶来于英美的实证主义传统，在早期，孔德、斯宾塞的化约论一社会有机体论和涂尔干的整体论一功能论几乎脍炙人口，相比之下，韦伯侧重从主观意图、个人行动去探讨对社会的理解、诠释的进路则少为人知。加之，韦伯的思想是辗转从英文传播开来的，尽管他与涂尔干同属一代人，但在国际上成名要比涂尔干晚了许多。恐怕这就是中文早期社会学著述中鲜有提及韦伯名字的原因。　　出于意识形态方面的原因，内地学界从二十世纪五十年代初开始取消社会学这门学科的研究和教学，又长期与国际主流学术界隔绝，直到改革开放后，1987年由于晓、陈维纲等人合译的《新教伦理与资本主义精神》在北京由三联书店出版社出版问世，内地学者才真正从学术上接触韦伯的中文著作。尽管此前台湾早在二十世纪六十年代就已出版了该书的张汉裕先生节译本以及由钱永祥先生编译的《学术与政治：韦伯选集(Ⅰ)》(1985年，远流出版社)，但囿于当时两岸信息闭塞的情况，这样的图书很难直接到达学者手中。此外还应指出，大陆在此之前也曾零星出版过韦伯的一些著作译本，譬如，姚曾庚译的《世界经济通史》(1981年)、黄晓京等人节译的《新教伦理与资本主义精神》(1986年)，但前者由于是以经济类图书刊发的，显然其社会学意义在一定程度上会受到遮蔽，后者是一个删除了重要内容的节译本，难以从中窥视韦伯思想全貌，无疑也会减损其学术价值。　　内地学术界在二十世纪八十年代中后期引介韦伯思想固然和当时社会学刚刚复出这一契机有关，除此之外还有其重要的现实社会背景和深刻的学术原因。众所周知，二十世纪八十年代中后期是大陆社会改革开放方兴未艾的年代，经济改革由农村向城市逐步深人，社会生产力得到了较快的发展。但是社会转型必然会伴随有阵痛和风险，改革旧有体制涉及众多方面的既得利益，需要人们按照市场经济模式转变思维方式和行为方式，重新安排和调整人际关系。加之，由于中国南北方和东西部自然条件和开发程度存在很大差异，在改革过程中也可能出现新的不平等，还有随着分配差距的拉大社会分层化开始显露，以及公务人员贪污腐化不正之风蔓延开来为虐日烈，这些都会导致社会问题丛生，致使社会矛盾渐趋激烈。如果处理不当，最终会引起严重的社会失范。苏联和东欧一些民族国家在经济转轨中的失败和最终政权解体就是前车之鉴。这些都表明中国的改革开放政策带来的社会经济发展遇到了新的瓶颈，面对这些新问题学术界必须做出自己的回答。……

内容概要

　　《韦伯作品集3:支配社会学》为阐释性的作品，深入探讨卡理斯玛支配、传统型支配与法制型支配在人类历史上所曾出现过的各种具体的基本的变化；然后，通过对教权制的分析，韦伯跨入宗教与政治交会的领域，研究这两种支配的交互影响，并进一步探讨其与近代民主政治的关系。支配社会学的研究，曾被评断为韦伯整个诠释社会学体系中“功力最纯熟与最精致的部分”。通过《韦伯作品集3:支配社会学》，我们即可一窥其究竟。

作者简介

韦伯（Max Weber,1864-1920）德国学者，与马克思、涂尔干齐名，并列为现代社会学的奠基者。历任柏林、弗莱堡及海德堡等大学教授。曾主编Archiv fir Sozidlwissenschaft und Sozialpolitik与Grundriss der Sozialōkonomik。一生著述甚多，以《宗教社会学论文集》及《经济与社会》等最为重要。        康乐：美国耶鲁大学历史学博士。      简惠美：台湾大学历史研究所硕士。

书籍目录

序言第一章  支配的结构及其功能形态第二章  官僚制支配的本质，前提条件及其开展第三章  家父长制支配的家产制支配第四章  封建制，身份制国家与家产制第五章  卡理斯玛支配及其变形第六章  政治支配与教权制支配译名对照表索引

章节摘录

　　即此，“卡理斯玛”概念的应用，在本文里是完全“价值中立“的(Wertfrei)。进入英雄性忘我(Heldenekstase)状态的能力，像是北欧的“勇猛战士”(Berserker)—有如一条狂犬般咬进自己的楯咬向所有周遭的事物、直到跃入嗜血冲天的狂气中——，像是爱尔兰英雄秋秋连(Cuculain)、或者荷马的阿基里斯(Achilles)，无非是一种狂躁性的发作，人们长久以来即认为上述勇猛战士的发作是借用烈毒而人为产生的；在拜占庭即豢养着许多具有这种发作素质的“金黄兽”(blone Bestien)，就像古代被养着的那种战斗用大象一样。萨蛮的忘(Schamane- nekstase)是和体质性的癫痫症连结在一起的，拥有这种症状和验证这种症状，及是卡理斯玛资格的证明。以上这两种忘我，对我们而言，一点也算不上什么“崇高”，连摩门教圣经里所含的那种“启示”，也搭不上“崇高”一字，若真要从价值观点来看的话，我们或许还迫不得已要说它是个拙劣的“骗局”。正如市民资本主义时期，家父长共产制的家团体，由于内部结合体关系ergesellschaf- tung)的出现，而发展出基于契约与明确个人权利的“经营”(Betrieb)一样，在骑士军事制阶段的大家产制经济体，也自其内部产生出基于(同样)由契约所确定的、忠诚义务的采邑关系。此处，人格性的忠诚义务已自家共同体之一般性的恭顺关系中解放出来，而在此一基础上，发展出一套权利与义务的秩序，正如纯物质的关系、随着“经营”的发展而自一般性的恭顺关系中解放出来一样。另一方面，封君与封臣间的封建忠诚义务，也必须从卡理斯玛——而非家产制的——关系(扈从制)之日常化的角度来理解，某些特定的忠诚关系的要素，是由此一角度取得其体系性正当的“定位”。无论如何，我们此处的目的乃在了解，从内在而言封建关系之最为首尾一贯的形式。因为“封建制”以及“采邑制”可有极端多样的定义。　　除了其正规、经常性的收入外（实物配合、有时则为地租或规费），家产制官吏如果立下特别功绩、或者碰到其主子情绪好的时刻，还可收到额外赠品。这些物资来自支配者的库藏：亦即贮藏贵金属、珠宝与武器的宝库，有时则是他的种马场。贵金属在此特别有用。由于官吏对支配者的好感有赖于后者对他们的功绩提供适当的报偿，“财宝”之拥有，不管在哪儿都是家产制支配之不可或缺的基础。因此，古代北欧游唱诗人的隐语里，称呼国王为“财宝施与者”(Ringebrecher)。宝库的得失，经常可以决定王位竞争者之间战争的胜负，因为在自然经济支配的阶段，贵金属财宝实意味着巨大的力量。稍后我们将讨论由此而引发的各种经济关系。　　……书摘2存在于家产制君主权力与地方上家产制利害关系者的自然倾向之间的斗争，有其极为复杂的结果。君主对其附庸化的子民关心的重点，主要是财政与军事的利益：他所在乎的乃是子民数目——足以负担自己家计的农民的数目——之维持；防止他们受到家产制地方权力的过分剥削，以免损害到他们满足君主之需求的能力；换言之，君主希望能保持直接向这些子民课税以及军事动员的权力。　　另一方面，地方上家产制的支配者则希望在任何问题上，都有权代表农民与君主交涉。“没有无领主的土地”(nulleterresans sel-gneur)，此一原则在中世纪时除了有其采邑法的意义外(稍后再论)，亦有其实际的、行政法的意义：因为对君主的行政体系而言，农民的村落共同体并不被视为一个具有自己固定权限的团体，因此，每个农民必须属于一个家产制的团体，由此一家产制的支配者来代表他，而君主也只被赋予与此一支配者——而非此一支配者之属民——交涉的权力。君主与属民的直接交涉，只有在例外的情况下才能完全贯彻，而且就算能贯彻，通常也只是一时性的。　　一旦君主的权力地位得以强化，他与全体子民的关系即(多少)变得更为直接。然而，君主通常还是会被迫与地方上的家产权力或其他的望族妥协：因为他必须考虑到反抗——通常相当危险——的可能性，再说他也缺乏一个足以接掌地方行政的、军事与官僚的机器，最后(尤其是)他必须考虑到地方望族存在的事实。单就纯粹财政观点而言，中世纪末期的英国(十八世纪普鲁士之易北河以东地区更是如此)，如果没有地方贵族的协助，君主根本就无法推动地方行政。此一情况或可说明为何在普鲁士，贵族得以垄断军官的职位、并对国家的官职拥有极大的优先权——尤其是，他们可以完全(或至少大致上)免除对其他非贵族出身者所要求的资格条件；由此导致的另一个现象则为：直至今日为止，骑士庄园主(Rittergutsbe-sitz)在所有的农村行政团体里仍踞有支配性的地位。　　君主如果想要防止上述之地方家产制支配者完全占有国家地方行政的现象，除非他自己拥有巨额的收入，否则他就不得不将地方行政交付给另一群(不管在人数或力量上皆)足以与地方上大家产制支配者相抗衡的地方望族。在英国，此一状况曾导致治安长官的出现(治安长官制度的性格形成于英法百年战争期间)。庄园领主之纯粹家产制行政与其司法权，以及在封建贵族支配下的地方长官(郡守)，由于经济发展所导致的、人身隶属关系的解消，已无法胜任纯粹地方行政事务。另一方面，君主也希望能排除家产制的权力与封建的权力，而在这一点上，王权受到下议院(the Commons)的强力支持。　　纯就形式而言，犹太的宗教应该被归类为“教会”，因为它是一种人生而即为了服侍于它的“制度”，而不是由于具备宗教特殊禀赋的人所组织成的社团。不过，其特色在许多方面比起卡尔文主义要更不同于其他教权制的特色。它和卡尔文主义一样，没有巫术性卡理斯玛，没有制度性的救赎恩宠，也没有修道士制度。个人的神秘观想在此只不过是为神所喜且使人趋向神的种种宗教行为之一，因而不会导致像基督教里那种与官职卡理斯玛间的强烈紧张关系。其原因在于：自〔耶路撒冷的所罗门〕神殿失陷以来，犹太教里已没有真正的“崇拜”(Kultus)——其真正的意涵本为古犹太教与其他宗教所共同的，亦即，为信徒所举行的制度性的圣祭(Hierurgie)——只有为了布道、祈祷、歌唱、诵读与解释圣经之故的集会。并非这样的制度，而是个人，之遂行严格遵守神的律法，方为决定性的宗教情事。其他的一切都只是次要的。严格遵守神的律法，和清教徒的情况不同，并非获得神之祝福的识别根据，而是现实根据——以此，神会祝福信徒本身、他的子孙以及他的民族在此世的生活。相反地，个人不灭的思想，犹太教一直到后来才加以接受，其末世论的期待则是此世性的。　　此种此世性的救赎期待，对于经济意识(在宗教亦为决定因素之一的情况下)极具重要性：和清教主义一样，神的祝福被认为是在个人劳动的整个特殊的经济成果中确证出来。此外，生活态度之高度理性的性格也是很重要的——至少强烈地受到宗教教育之性格的影响，在这方面，犹太教也和基督新教类似。对天主教徒而言，具备教义与圣经的详细知识是没有必要的，因为教会，作为救赎机构，已为他介入，只要他信赖教会的权威，对于教会的指示全盘相信，那也就够了，亦即所谓“信仰之默示”(fides implicita)。信仰，在此是服从教会的一种形式。教会的权威并非奠基于圣经，相反地，是教会向信徒保证了圣经的神圣性——此一神圣性是教徒本身无法证验的。然而对犹太人和对清教徒而言，情形刚好相反：圣经是约束个人的律法，个人必须知道律法且加以正确的解释。犹太教育之所以无比地专注于对律法(Thora)的认知与决疑论式的解释，即由此而来；正如基督新教徒，特别是虔信派教徒之热衷于设立国民学校，亦是上述态度的结果，只是虔信派教徒对于“实学”(Realien)有较特殊的偏好。由此造就的思维训练，促进了合理性的经济意识；在犹太人这方，则促进了他们典型的辩证性的理性主义。　　相对于此，第二命令造成造形艺术完全萎缩的结果，大大压低了感性的艺术性之升华，而有助于对感性之自然主义的、合理性的处理。此种处理方式也是禁欲的基督新教所固有的，只不过比犹太教更少对感性的现实让步。二者之严格排斥任何形式的“被造物神化”，在促进“市民的”生活方式的方向上发挥了理性化作用，并因而摒斥一切对特殊封建的“浪费”的让步。对于所有市民的营利付与积极评价的态度，在密许那(mishnah)中已完全确立。犹太教之自面是奠基于仪式的机动，亦即：在不行割礼的世界中坚持割礼，以及因饮食戒律之故，犹太屠者(Schāchter)之不可或缺，这使得正统的犹太人至今仍无法个别分散居住；另一方面则由于教权制共同体的彻底否定及弥赛亚期待的抱持。　　在以上程度里，犹太人的宗教特质是影响了犹太人的经济意识，至于是否有更深远的影响，则很难加以论断。此外，这个命运独特无比的异民族所具有的特殊意义，基本上也只能由其历史的命运及其特殊的处境来加以说明——虽然这里头也有“种族的”因素不管怎样在运作着，然而我们无从予以掌握证明。　……

媒体关注与评论

书评支配社会学的研究，曾被评断为韦伯整个诠释社会学体系中“功力最纯熟与最精致的部分”。韦伯正是通过深入探讨卡理斯玛支配、传统型支配在人类历史上所曾出现过的各种具体的基本的变化，通过对教权制的深度审视与分析而跨入宗教与政治交会的领域，并在研究这两种支配的交互影响中进一步探讨其与近代民主政治的关系。

编辑推荐

20世纪80年代中后期，中国社会改革开放方兴未艾，在取得重大成绩的同时，也产生了许多社会问题。中国思想界面临的境遇与韦伯当年面对19世纪末德意志民族国家的情境有几分类似。韦伯自称在国家利益上是“经济的民族主义者”，而在国家政治生活中自我期许“以政治为志业，”依照责任伦理去行动。韦伯这一特立独行的见解以及他对作为一种理性的劳动组织之现代资本主义的论述，对国人的思考或许有某些启发。              －苏国勋（中国社会科学院社会学研究所研究员）

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