佛教生死学

出版时间：2008-8  出版社：中央编译出版社  作者：郑志明  页数：313  
Tag标签：无  

前言

　　佛教在生死学方面，不仅自成体系，且非常独特，既不刻意追求生死，但也不反对生死，希望以有形的生命去证悟无限的生命，其目的是在于了生脱死，借修持来化解人的无明愚痴，熄灭一切烦恼与生死诸苦。佛教是要人超越出生死，能真正洞察生命的本质，在缘起性空的体证下，不以色身为真实的我，只求以善行来圆满生命，在涅槃的证悟中放任色身自然老死。　　当人的生命离不开生老病死等诸种烦恼时，生是不必喜悦的，象征的是痛苦的源头，在四大与五蕴合成肉身后，就要不断地承受三毒的缠缚与八苦的煎熬，在刹那不断的迁流变化中，开启了苦海无边的人生历程。但是佛教认为人身的生也是难得的，要有累世修持的善报，利用此身来借假修真离苦得乐，在戒定慧的精进修持下，除灭生死种子，证得解脱涅槃。　　佛教主要致力于消解身体生老病死现象下的种种痛苦，体会到存有的苦迫纷乱与生死流转，都只是身心五蕴和合下的我见与执著，是无法真正地理解生命。佛陀的证道与弘扬佛法，是要教导人们广观一切法空的生命本质，领悟解脱生死的真慧，进而不断地反观自身，从离我知见中去完成生命的存有价值。佛陀教法的最大特色，就是要解脱众生一切存在之苦，尤其特别关注紧贴色身而来的种种病苦，所谓病苦是指在累世轮回业报中由贪嗔痴三毒引发在身体与心灵上的疾病。　　佛陀的教法经过长期的历史传承，内容极为丰富与多样，在印度可分为原始佛教、部派佛教、大乘佛教、密乘佛教等时期，印度佛教向外传播又可分为三大语系，即巴利语系的南传佛教、汉语系的北传佛教、藏语系的藏传佛教等。不同时间与地区所传播的佛法，其基本内涵大致上是相通的，是要以佛法来涵养人格与圆成生命，但是各有其偏重的法门，形成不同的修证理论与方法。虽然佛教的法门层出不穷，但是超越出无常生命的愿望是一致的，最终还是期待能超生了死，熄灭一切烦恼与痛苦，在精进修行中如实认识生命的奥秘，证得涅槃境界。　　佛家生死学的内容极为丰富，有不少的经典有深入研究的价值，本书只是一个新的尝试，从每个时代挑选代表性经典，仅能从点到线的展开。作历史性的整合。未来还可以深人其他的经典，继续探究佛家生死学。　　郑志明于北投辅仁书房　　2006年8月31日

内容概要

　　《佛教生死学》在生死学上不仅自成体系，且非常独特，不刻意追求生死，但也不反对生死，而是要以有形的生命去证悟无限的生命，要以修持来化解人的无明愚痴，熄灭一切烦恼与生死诸苦。在缘起性空的体证下，不以色身为真实的我，只求以善行来圆满生命，在涅槃的悟中放任色身自然老死。

作者简介

　　郑志明，1957年生于台湾省新竹市，台湾师范大学文学博士，现任辅仁大学宗教学系教授。曾任南华大学通识学院院长、宗教文化研究中心主任，淡江大学中文系教授，嘉义师院语教系主任。专研中国宗教哲学、民俗学、神话学，近年来偏重在道教生死学、佛教生死学、医学理论等课题。著有《台湾传统信仰的宗教注释》、《台湾传统信仰的鬼神崇拜》、《宗教组织的发展趋势》、《宗教神话与崇拜的起源》、《宗教与民俗医疗》、《宗教的医疗观与生命教育》、《宗教神话与巫术仪式》：《宗教与生命关怀》、《传统宗教的传播》等三十余种。

书籍目录

第一章　绪论——佛教的生死关怀一、前言二、佛教对生的体认三、佛教对病的医疗四、佛教对老死的关怀五、结论第二章　《杂阿含经》的瞻病关怀一、前言二、瞻病的教法三、瞻病说法与闻法的功德四、瞻病自杀的问题五、结论第三章　佛教经典的胚胎生命观一、前言二、入胎的因缘三、成胎的历程四、出胎的生死五、结论第四章　《佛灭度后棺敛葬送经》的敛葬观一、前言二、佛陀临终的敛葬礼仪三、钵的礼敬与教化四、舍利的礼敬与教化五、结论第五章　《善生经》的生命修持观一、前言二、我与六方的对应关系三、我与四事的自求多福四、我与六非道的消灾解厄五、结论第六章　《优婆塞戒经》的生命修持观一、前言二、方位象征的扩大诠释三、方位认知的扩大运用四、我与方位的扩大实践五、结论第七章　《佛说佛医经》的生命医疗一、前言二、人身起病说三、得病因缘说四、离罪医治说五、结论第八章　《佛说观药王药上二菩萨经》的净土观一、前言二、药王与药上菩萨的本行因缘三、药王与药上菩萨的观法四、药王与药上菩萨的念佛闻法五、结论第九章　《占察善恶业报经》的修持行法一、前言二、地藏法门的生命关怀三、木轮相法的占卜过程四、木轮相法的忏悔修行五、结论第十章　《佛说长寿灭罪护诸童子陀罗尼经》的生命护持一、前言二、此经的缘由本事三、此经对童子的救护四、此经对众生的生命护持五、结论第十一章　《佛说天地八阳神咒经》的生命礼仪一、前言二、人身修福法门三、居家礼仪四、殡葬礼仪五、婚姻礼仪六、身心的信仰境界七、结论第十二章　敦煌写卷“患文”的宗教医疗观一、前言二、敦煌患文的病因观三、敦煌患文的治疗术四、敦煌患文的礼忏法五、结论第十三章　敦煌写卷“亡文”的生命教育一、前言二、亡文的伦常教化三、亡文的生命关怀四、亡文的仪式功能五、结论第十四章　宋代契嵩《孝论》的生命关怀一、前言二、以孝为戒三、以佛为孝四、以行为孝五、结论

章节摘录

　　四、舍利的礼敬与教化　　佛陀不反对人们对“钵”与“舍利”的尊崇，其目的是要贤能者能反观自我本性，能离一切烦恼而得涅槃，达到“终皆升天”的境界，如《佛灭度后棺敛葬送经》最后经尾云：　　佛告阿难：吾虽灭度后，留钵及舍利，若有贤者，肃心奉养，终皆升天。阿难言：千岁之末，钵现神德，变化若兹，岂；兄无上正真道最正觉之灵化乎。佛说经时，天龙鬼神，王臣四辈，靡不哽咽，稽首而去。（页1115a）　　此经表达了最后的感叹：“岂况无上正真道最正觉之灵化乎”？佛教的“灵化”与“神化”，是要回到佛陀的根本教法上，而非外在的崇拜形式。遗憾的是广大的众生未必能完全领悟佛陀宣扬的佛法，而是在新的造神运动下，引发了一连串佛陀舍利的争夺战争。这是佛陀不忍预见的场面，却在佛陀丧礼过后，不断地一场一场地热络演出，这或许也是佛陀难以避免的无奈。　　在记载佛陀涅槃相的传记中，将各国对佛陀舍利的争夺，有着相当详细的描述，当各国国王为争舍利吵得不可开交之日寸’，有一名为屯屈的梵志，提出了八国平分舍利的主张，平息了一场将要引爆的战争，如《佛般泥洹经》卷2云：　　化为梵志，自名屯屈，叉手前晓八国王曰，听吾一言：唯佛在时，诸王奉尊教常慈惠。夫为民主，无宜有诤，当行四等，分佛舍利，令诸国土，皆有宗庙，开民盲冥，令知有佛，以为宗绪使得景福，天神鬼龙诸王黎民。佥日善哉屯屈，普施众生福田也。共请屯屈作平八分，屯屈自以天上金罂，中以石蜜涂里成量舍利，各与一罂，诸王得之。悲喜交集，皆以香华悬缯杂彩，烧香燃灯，朝夕作乐。屯屈长跪乞罂中余着蜜，舍利吾欲立庙，诸王惠之遂入罂。道士名日桓违，从王索舍利，王日已分不可复得唯有焦炭，便自往取。道士取炭，香华供养。复有遮迦竭人，来索舍利。日已分唯有余灰，可自往取即复取灰，奉九十日。　　若依佛陀的教法来说，这种争夺舍利的行为是不可取，是无法获得佛陀的认同。佛陀是要弟子们“以法为师”与“以戒为师”，遵守其传授的教义与戒律，来证成最正觉的智慧。可是当佛陀受到广大民众的皈依与崇信后，被人们视同“世尊”或“天人师”，不仅威望与地位日著，也逐渐被视为可以引导人间摆脱苦难的神，导致其寂灭后无可避免的舍利争夺局面，最后由屯屈出面调解，把佛陀舍利分成八份，各带回国建成舍利塔供奉。《般泥洹经》卷2有类似的记载，将屯屈译为毛蹶，不仅取舍利建塔，还有分舍利的瓶子，火化的焦炭与灰烬，也被取回设塔供奉，如云：　　梵志毛蹶，晓众人言，诸君皆宿夜承佛严教，日诵法言，心服仁化，一切众生，尚念欲安。且佛大慈故，烧形遗骨，欲广佑天下，何宜当为毁本惠意，舍利现在但当分耳。众成称善，皆诣舍利，稽首毕一面住，乃共使毛蹶分之。于是毛蹶持一罂受石许，蜜涂其里，分为八份。已白众言：吾既敬佛，亦嘉众意，愿得着罂舍利，归起塔庙。皆言智哉，是为知时，即共听与。又有梵志，名温违，白众人言：窃慕善意，乞地燃炭，归起塔庙。皆言与之。后有衡国异道士，求得地灰。于时八国得佛八份舍利，各还起塔，皆甚严好。梵志毛蹶，种邑道人大温违，还俾贲邑，衡国道士得地灰，归皆起塔庙。舍利八份有八塔，第九罂塔，第十炭塔，第十一灰塔。佛从四月八日生，四月八日舍家出，四月八日得佛道，四月八日般泥洹。皆以佛星出时，此时百草华英，树木繁盛，佛已般泥洹，天下光明灭，十方诸天神，莫不自归佛。　　“舍利”是梵语的音泽，又译为“设利罗”，意为“身骨”，是指荼毗后的残余骨烬。佛教经典中所谓的舍利有两种，一为法身舍利，即佛陀所说的佛教经典。二为生身舍利，是佛陀火化后遗留下来的一种固体结晶状的特殊物质。在佛陀灭度时，人们关心的已不是法身舍利，而是具体的生身舍利，抢不到生身舍利的人，连瓶子、焦炭、灰烬等也视为佛陀遗物来立塔供养。这种“以骨为师”是建立在崇拜的情感上，配合神话把佛陀推崇为宇宙最高的主宰，如谓“十方诸天神，莫不自归佛”，这种崇拜不只是广大信众的做法，也有不少佛弟子也有这种想法，故在后代经典的集结过程中，有关佛陀的神话被广泛地创造与传播。对佛陀生身与遗物的崇拜，反映出佛陀的教法未被广大的信众或弟子所接纳，人们仍停留在宗教崇拜的文化气氛之中，把佛陀视为新众神之王的偶像崇拜，肯定已得佛道的佛陀能保佑众生。　　“塔”是从梵文翻译，或音译为“搴堵波”、“私偷簸”、“佛图”、“浮图”等，或意译为“方坟”、“圆冢”、“灵庙”等，原本与佛教无关，是指埋葬尸骨或生骨的坟冢，其形制为一个半圆覆钵形的大土冢，冢顶有竖杆及圆盘。后来“塔”才成为埋藏佛陀舍利的专有建筑物，进而变成宗教性的纪念建筑，当信徒无法再向佛陀的真身顶礼膜拜时，转向埋葬舍利的佛塔顶礼膜拜，在信徒的眼中犹如佛即在此。后代为了满足信徒们礼佛的需要，在各地兴建佛塔，以金、银、琉璃、水晶等制作一些佛骨的替代品埋在里面，将这些替代品也称为“舍利”，佛教是肯定这样的做法。如《如意宝珠转轮秘密现身成佛金轮咒王经》，在谈制作“如意宝珠”时，无舍利也可以采用其他替代品，云：　　若无舍利，以金、银、琉璃、水晶、玛瑙、玻梨众宝等，造作舍利，珠如上所用。行者无力者，即至大海边，拾清净砂石，即为舍利。亦用药草、竹木、根节，造为舍利。其数三十二粒，七粒为主，大如鹞子计，即造宝珠。其珠放光，普照一切贫穷困苦，如汝宝珠，无有别异。　　……

编辑推荐

　　《佛教生死学》的内容极为丰富，有不少的经典有深入研究的价值。《佛教生死学》从每个时代挑选代表性经典，从点到线作历史性的整合，藉以探究佛教生死学的内涵。

用户评论 (总计2条)

•   　　四、舍利的礼敬与教化
  　　　　佛陀不反对人们对“钵”与“舍利”的尊崇，其目的是要贤能者能反观自我本性，能离一切烦恼而得涅槃，达到“终皆升天”的境界，如《佛灭度后棺敛葬送经》最后经尾云：
  　　　　佛告阿难：吾虽灭度后，留钵及舍利，若有贤者，肃心奉养，终皆升天。阿难言：千岁之末，钵现神德，变化若兹，岂；兄无上正真道最正觉之灵化乎。佛说经时，天龙鬼神，王臣四辈，靡不哽咽，稽首而去。（页1115a）
  　　　　此经表达了最后的感叹：“岂况无上正真道最正觉之灵化乎”？佛教的“灵化”与“神化”，是要回到佛陀的根本教法上，而非外在的崇拜形式。遗憾的是广大的众生未必能完全领悟佛陀宣扬的佛法，而是在新的造神运动下，引发了一连串佛陀舍利的争夺战争。这是佛陀不忍预见的场面，却在佛陀丧礼过后，不断地一场一场地热络演出，这或许也是佛陀难以避免的无奈。
  　　　　在记载佛陀涅槃相的传记中，将各国对佛陀舍利的争夺，有着相当详细的描述，当各国国王为争舍利吵得不可开交之日寸’，有一名为屯屈的梵志，提出了八国平分舍利的主张，平息了一场将要引爆的战争，如《佛般泥洹经》卷2云：
  　　　　化为梵志，自名屯屈，叉手前晓八国王曰，听吾一言：唯佛在时，诸王奉尊教常慈惠。夫为民主，无宜有诤，当行四等，分佛舍利，令诸国土，皆有宗庙，开民盲冥，令知有佛，以为宗绪使得景福，天神鬼龙诸王黎民。佥日善哉屯屈，普施众生福田也。共请屯屈作平八分，屯屈自以天上金罂，中以石蜜涂里成量舍利，各与一罂，诸王得之。悲喜交集，皆以香华悬缯杂彩，烧香燃灯，朝夕作乐。屯屈长跪乞罂中余着蜜，舍利吾欲立庙，诸王惠之遂入罂。道士名日桓违，从王索舍利，王日已分不可复得唯有焦炭，便自往取。道士取炭，香华供养。复有遮迦竭人，来索舍利。日已分唯有余灰，可自往取即复取灰，奉九十日。
  　　　　若依佛陀的教法来说，这种争夺舍利的行为是不可取，是无法获得佛陀的认同。佛陀是要弟子们“以法为师”与“以戒为师”，遵守其传授的教义与戒律，来证成最正觉的智慧。可是当佛陀受到广大民众的皈依与崇信后，被人们视同“世尊”或“天人师”，不仅威望与地位日著，也逐渐被视为可以引导人间摆脱苦难的神，导致其寂灭后无可避免的舍利争夺局面，最后由屯屈出面调解，把佛陀舍利分成八份，各带回国建成舍利塔供奉。《般泥洹经》卷2有类似的记载，将屯屈译为毛蹶，不仅取舍利建塔，还有分舍利的瓶子，火化的焦炭与灰烬，也被取回设塔供奉，如云：
  　　　　梵志毛蹶，晓众人言，诸君皆宿夜承佛严教，日诵法言，心服仁化，一切众生，尚念欲安。且佛大慈故，烧形遗骨，欲广佑天下，何宜当为毁本惠意，舍利现在但当分耳。众成称善，皆诣舍利，稽首毕一面住，乃共使毛蹶分之。于是毛蹶持一罂受石许，蜜涂其里，分为八份。已白众言：吾既敬佛，亦嘉众意，愿得着罂舍利，归起塔庙。皆言智哉，是为知时，即共听与。又有梵志，名温违，白众人言：窃慕善意，乞地燃炭，归起塔庙。皆言与之。后有衡国异道士，求得地灰。于时八国得佛八份舍利，各还起塔，皆甚严好。梵志毛蹶，种邑道人大温违，还俾贲邑，衡国道士得地灰，归皆起塔庙。舍利八份有八塔，第九罂塔，第十炭塔，第十一灰塔。佛从四月八日生，四月八日舍家出，四月八日得佛道，四月八日般泥洹。皆以佛星出时，此时百草华英，树木繁盛，佛已般泥洹，天下光明灭，十方诸天神，莫不自归佛。
  　　　　“舍利”是梵语的音泽，又译为“设利罗”，意为“身骨”，是指荼毗后的残余骨烬。佛教经典中所谓的舍利有两种，一为法身舍利，即佛陀所说的佛教经典。二为生身舍利，是佛陀火化后遗留下来的一种固体结晶状的特殊物质。在佛陀灭度时，人们关心的已不是法身舍利，而是具体的生身舍利，抢不到生身舍利的人，连瓶子、焦炭、灰烬等也视为佛陀遗物来立塔供养。这种“以骨为师”是建立在崇拜的情感上，配合神话把佛陀推崇为宇宙最高的主宰，如谓“十方诸天神，莫不自归佛”，这种崇拜不只是广大信众的做法，也有不少佛弟子也有这种想法，故在后代经典的集结过程中，有关佛陀的神话被广泛地创造与传播。对佛陀生身与遗物的崇拜，反映出佛陀的教法未被广大的信众或弟子所接纳，人们仍停留在宗教崇拜的文化气氛之中，把佛陀视为新众神之王的偶像崇拜，肯定已得佛道的佛陀能保佑众生。
  　　　　“塔”是从梵文翻译，或音译为“搴堵波”、“私偷簸”、“佛图”、“浮图”等，或意译为“方坟”、“圆冢”、“灵庙”等，原本与佛教无关，是指埋葬尸骨或生骨的坟冢，其形制为一个半圆覆钵形的大土冢，冢顶有竖杆及圆盘。后来“塔”才成为埋藏佛陀舍利的专有建筑物，进而变成宗教性的纪念建筑，当信徒无法再向佛陀的真身顶礼膜拜时，转向埋葬舍利的佛塔顶礼膜拜，在信徒的眼中犹如佛即在此。后代为了满足信徒们礼佛的需要，在各地兴建佛塔，以金、银、琉璃、水晶等制作一些佛骨的替代品埋在里面，将这些替代品也称为“舍利”，佛教是肯定这样的做法。如《如意宝珠转轮秘密现身成佛金轮咒王经》，在谈制作“如意宝珠”时，无舍利也可以采用其他替代品，云：
  　　　　若无舍利，以金、银、琉璃、水晶、玛瑙、玻梨众宝等，造作舍利，珠如上所用。行者无力者，即至大海边，拾清净砂石，即为舍利。亦用药草、竹木、根节，造为舍利。其数三十二粒，七粒为主，大如鹞子计，即造宝珠。其珠放光，普照一切贫穷困苦，如汝宝珠，无有别异。
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•   　　佛教在生死学方面，不仅自成体系，且非常独特，既不刻意追求生死，但也不反对生死，希望以有形的生命去证悟无限的生命，其目的是在于了生脱死，借修持来化解人的无明愚痴，熄灭一切烦恼与生死诸苦。佛教是要人超越出生死，能真正洞察生命的本质，在缘起性空的体证下，不以色身为真实的我，只求以善行来圆满生命，在涅槃的证悟中放任色身自然老死。
  　　　　当人的生命离不开生老病死等诸种烦恼时，生是不必喜悦的，象征的是痛苦的源头，在四大与五蕴合成肉身后，就要不断地承受三毒的缠缚与八苦的煎熬，在刹那不断的迁流变化中，开启了苦海无边的人生历程。但是佛教认为人身的生也是难得的，要有累世修持的善报，利用此身来借假修真离苦得乐，在戒定慧的精进修持下，除灭生死种子，证得解脱涅槃。
  　　　　佛教主要致力于消解身体生老病死现象下的种种痛苦，体会到存有的苦迫纷乱与生死流转，都只是身心五蕴和合下的我见与执著，是无法真正地理解生命。佛陀的证道与弘扬佛法，是要教导人们广观一切法空的生命本质，领悟解脱生死的真慧，进而不断地反观自身，从离我知见中去完成生命的存有价值。佛陀教法的最大特色，就是要解脱众生一切存在之苦，尤其特别关注紧贴色身而来的种种病苦，所谓病苦是指在累世轮回业报中由贪嗔痴三毒引发在身体与心灵上的疾病。
  　　　　佛陀的教法经过长期的历史传承，内容极为丰富与多样，在印度可分为原始佛教、部派佛教、大乘佛教、密乘佛教等时期，印度佛教向外传播又可分为三大语系，即巴利语系的南传佛教、汉语系的北传佛教、藏语系的藏传佛教等。不同时间与地区所传播的佛法，其基本内涵大致上是相通的，是要以佛法来涵养人格与圆成生命，但是各有其偏重的法门，形成不同的修证理论与方法。虽然佛教的法门层出不穷，但是超越出无常生命的愿望是一致的，最终还是期待能超生了死，熄灭一切烦恼与痛苦，在精进修行中如实认识生命的奥秘，证得涅槃境界。
  　　　　佛家生死学的内容极为丰富，有不少的经典有深入研究的价值，本书只是一个新的尝试，从每个时代挑选代表性经典，仅能从点到线的展开。作历史性的整合。未来还可以深人其他的经典，继续探究佛家生死学。
  　　　　郑志明于北投辅仁书房
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