天意解码

出版时间：2008-10  出版社：团结出版社  作者：高友谦  页数：292  
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前言

这是一部对延续千年的抽签民俗进行系统研究的文化学专著。这里，笔者以“关帝签”为对象，从起源、演变、特点、意义、功能等方面，对中国签文化的方方面面进行了详细分析，试图揭开这一文化习俗的真实面目，以消除以往一些由于不了解所带来的误会与偏见。从内容上来看，古代签诗尤其是关帝签的原创者，都是文化素养极高的博学之士。他们所设计的签题、签诗、签文，具有深刻的人生哲理与很高的文化品位。例如关帝签第ll签《孙膑遇庞涓》说：“今年好事一番新，富贵荣华萃汝身，谁识机关难料处，到头独立转伤神。”意在劝人识破机关，平心忍气，擅自解脱，戒人不可急躁生事，更加缠缚。原创者对人情世故体察透彻，他给得意之人泼点冷水，令其不要得意忘形；又给失意之人加以鼓励，让其看到人生希望。显然，这是辩证思维的一种微观运用；显然，这是道家文化的一种合理延伸；显然，这是中国式的做人智慧；显然，这是与人为善的警示系统。从功能上来看，关帝签涉及的数十位人物，都是历史上的著名成功人士。这就使得签题具有了先贤榜的性质，而关帝签也就成了一种另类的励志指南。

内容概要

这是一部对延续千年的抽签民俗进行系统研究的文化学专著。这里，笔者以“关帝签”为对象，从起源、演变、特点、意义、功能等方面，对中国签文化的方方面面进行了详细分析，试图揭开这一文化习俗的真实面目，以消除以往一些由于不了解所带来的误会与偏见。

作者简介

高友谦，中国民俗学会会员，中国文物学会传统建筑园林委员会理事，1984年毕业于南京农业大学经济管理系，先后在中国城乡建设经济研究所和建设部政策研究中心工作，曾任房地产与住宅研究所所长助理，现任北京雅舍房地产咨询有限公司董事长。 
    主要著作：《孙子新传》、《中国风水文化》、《理气风水》、《房地产生意经》、《住宅方位艺术》、《天意解码》。

书籍目录

上卷  抽签文化另类观察　观察1  抽签——天人之间的对话　观察2  签占文化的历史渊源　观察3  敦煌卜卦文献的启示　观察4  签占术萌芽于唐代　观察5  杜甫诗歌作签诗　观察6  签占术成熟于南宋　观察7  关羽、关帝与关帝签　观察8  《关帝灵签》创始于元代　观察9  《关帝灵签》的早期样式　观察10  《关帝灵签》成书于明代　观察11  《关帝灵签》的版本与编者　观察12  《关帝灵签》的规则与用法　观察13  《关帝灵签》的结构特征　观察14  签题的俗化与变迁　观察15  签诗设计的基本原理　观察16  实用主义的签占哲学　观察17  签书是一种励志指南　观察18  抽签是一门安心艺术下卷  关帝灵签全景透视　第1签  十八学士登瀛洲　第2签  韩蕲王西湖骑驴　第3签  张公艺九世同居　第4签  张翰忆鲈鱼　第5签  吕蒙正守困　第6签  相如完璧归赵　第7签  吕洞宾炼丹　第8签  伊尹耕莘乐道　第9签  张京兆画眉　第10签  孟郊五十登第　第11签  孙膑遇庞涓　第12签  鲍叔牙荐管仲　第13签  姜太公钓硒溪　第14签  张耳陈余交　第15签  王羲之坦腹　第16签  田氏紫荆再荣　第17签  虞芮争闲田　第18签  王佑植三槐　第19签  裴航遇仙　第20签  严子陵登钓台　第21签  须贾害范雎　第22签  李泌七岁赋长歌　第23签  殷浩书空　第24签  端木结驷连骑　第25签  芙蓉镜下及第　第26签  邵尧夫告天　第27签  项仲山饮马投钱　第28签  司马题桥　第29签  王孝先还妾赠金　第30签  柳毅传书　第31签  狄仁杰白云望亲　第32签  卢杞阴司口舌　第33签  庄子慕道　第34签  萧何追韩信　第35签  王昭君和番　第36签  谢安石东山高卧　第37签  周孝侯射虎斩蛟　第38签  关盼盼燕子楼　第39签  陶渊明赏菊　第40签  汉光武陷昆阳　第41签  李固柳汁染衣　第42签  班定远投笔从军　第43签  陈平亡归汉　第44签  留侯博浪椎　第45签  夏侯婴滕公石室　第46签  马伏波征蛮　第47签  楚汉争锋　第48签  窦长君至长安　第49签  张子房遁迹　第50签  牛弘不听射牛　第51签  御沟流红叶　第52签  邓仲华杖策渡河　第53签  刘先主入赘东吴　第54签  苏秦十上书　第55签  包龙图劝农　第56签  张纲埋轮　第57签  四皓定储　第58签  苏秦说赵王　第59签  邓伯道无儿　第60签  郊祁同科　第61签  祭征虏雅歌投壶　第62签  李想雪夜入蔡州　第63签  廉颇用赵　第64签  鲁仲连排难解纷　第65签  马周献策　第66签  诸葛隐南阳　第67签  苏琼下泪　第68签  吕不韦居奇　第69签  萧朱隙末　第70签  戴平仲祷祈格天　第71签  苏武还汉　第72签  荀卿五十游学　第73签  齐侯兴师伐蔡　第74签  窦禹钧折桂　第75签  梁鸿配孟光　第76签  申屠嘉檄召邓通　第77签  伯州犁上下其手　第78签  石崇锦丝步障　第79签  宋真宗误扦牛头山　第80签  陶侃卜牛眠　第81签  寇公任雷阳　第82签  陶母截发留宾　第83签  严君平卜肆垂帘　第84签  缪彤闭户自挝　第85签  宋田父梦蕉鹿　第86签  陶猗治生　第87签  武侯与子敬同舟　第88签  周庙观欹器　第89签  宁戚饭牛　第90签  塞翁失马为福　第91签  朱衣暗点头　第92签  富郑公活流民　第93签  高宗得傅说　第94签  天随子召拜拾遗　第95签  文帝奇释之　第96签  于公高大门闾　第97签  公孙弘白衣三公　第98签  张骞泛斗牛　第99签  百里奚投秦　第100签  赵阅道焚香告天参考书目

章节摘录

上卷 抽签文化另类观察观察1 抽签——天人之间的对话西方有牧师，中国有僧道。就社会功能而言，所有神职人员的共同之处，在于他们都扮演的是神人之间联络人与链接者的角色。只不过，牧师联络的是上帝，而和尚、道士则链接的是诸神。在今天的现实社会里，过去由神职人员所扮演的某些角色如劝善惩恶、安慰人心等，其实并未完全消失，只不过部分地改由其他社会成员如心理医生或生活顾问来承担罢了。三百多年前，明人冯梦龙搜集整理了一部民歌总集《挂枝儿》，其中有两首描写的是怀春少女因思念情人而去占课抽签。《问课》写的是：“手执著课筒儿深深下拜，战兢兢止不住泪满腮，祝告他姓名儿我就魂飞天外。一问他好不好，二问他来不来，还要问一问终身也，他性情儿改不改。”而《求签》则写道：“对神灵，拈香罢，忙把双膝跪。千祝告，万祝告，保佑我情人早归。大红袍一领还有猪羊祭，求得条上上的签在手，道人与我细细推。果应得灵签也，道人，我也做件皂袍儿相谢你。”有时候，人们需要倾诉。由于涉及隐私，倾诉对象最好与自己没有世俗的利益关系。所以，一个偷情的妇人可以向牧师忏悔，和盘托出自己的隐情。倾诉后，她的心理压力会减轻很多。同样，一个杀人越货者犯下罪行后，由于心理不安，也可能会到寺庙去烧香拜佛。至于所拜对象，到底是释家的佛祖，还是道教的太上老君，他们并不计较。可以说，神灵的出现，归根结底，源于满足世人的心理需求。正如《关圣帝君经训·觉世宝经》所言：“凡人心即神，神即心。无愧心，无愧神。若是欺心，便是欺神。”心即神，神即心；敬神其实是自我净化心灵的一种途径。敬神即敬心，敬神的目的在于净心，而净心的目的则在于静心。敬心，净心，静心，三者看似相异，实则相通。在《乡井》这篇作品里，南阳作家周同宾说：“古来，农村的一切东西，皆为私有财产，惟有三种设施为公共所有：土地庙、祠堂水井。土地庙沟通神界，祠堂联系往昔，水井则和现实生活密切相关。”从某种意义上说，神是人的灵魂之主。人造了神，而神则安慰了人。一个人有了神，才有主，心才安。人类与其他动物的最大不同之处，就在于人是一种有心即有灵魂、有思想、有精神的动物。人们的心理需求是产生神灵世界的社会基础。只要有人存在，就会产生这样或那样的心理需求，其中当然也包括心灵抚慰的需求；只要有心灵抚慰的需求，就会产生祈祷敬神的社会活动，就会产生心理咨询一类职业（图1）。在我看来，祈祷实际上是一种自助式的心理咨询服务。如果说“许愿”是一种自我设定目标；那么，“还愿”则是在目标实现后，自我评价良好，从而对神灵进行报答的一种信息反馈。在“许愿——还愿”的心路历程里，由人类心智创造的各种神灵，并非无所作为或可有可无，而是在精神层面起一种见证人与监督人的作用。一个人热衷于某件事情时，若是有他人提出反对意见或补充性建议，对于此人决策，多少会起到一定的牵制作用。在古代社会，有一些谙熟决策之道的人，例如绍兴师爷一类的幕宾，他们可以起到决策顾问的作用。然而问题是，并非所有人都请得起师爷，都养得起顾问。大多数的老百姓，遇到大事，或问计于乡老，或问计于亲人，实在决计不下，则只好问计于天意。在这种社会态势下，抽签、算命、猜字等形形色色的预测之术与命理文化，也就随之而产生了。 观察2　签占文化的历史渊源《周易》为六经之首，占卜是甲骨文的主要内容。由于中华文明从源头起，就与占卜结下了不解之缘。所以，谈占卜，论文化，其实也是复兴国学的一个侧面。签占术起源于中古时期的卜卦术。在上古时期，占卜的方式主要有两种：一种是用火烧动物龟甲，然后根据龟甲纹象，以预测吉凶，称作“卜”；另一种则是揲折植物蓍草，然后根据手中草策之数为单为双，画出阴爻阳爻，进而根据爻象占卜吉凶，称作“筮”。龟卜为什么要用龟甲呢？这是因为龟不仅长寿，而且很有灵性。《初学记》第30卷引《洛书》说：“灵龟者，玄文五色，神灵之精也。上隆法天，下平法地，能见存亡，明于吉凶。”殷周时，人们大量用龟来占卜吉凶。龟卜的结果写在龟甲或牛胛骨上，成为“卜辞”，这就是安阳殷墟出土的震惊中外的甲骨文。那么，筮占又为什么要用蓍草呢？《太平御览》认为：这是由于蓍草老而成精，“千岁而三百茎，同本以老，故知吉凶。”卜筮的两大体系与社会功能：《初学记》第20卷论“卜”一条说：凡卜视高扬火，以事作龟，致其墨。筮人掌《三易》，辨九筮之名。以辨吉凶。又《礼记》日：“卜筮者，先圣王之所以使人信时日，敬鬼神，畏法令，决嫌疑，定犹豫也。”故《周易》日：“定天下之吉凶，成天下叠叠者，莫大乎蓍龟也。蓍之德圆而神；卦之德方以智。神以知来，智以藏往。”《初学记》的这段引文有两点值得注意：第一点，说明了龟卜与筮占属于两种不同的占卜系统。龟卜开启了纹相之学，属于形象思维范畴。汉代以后兴起的星占、风角、相面、相手、相背、相痣、相宅、相墓等等，都是龟卜系统的流行。风水学中的形势派，可以追踪到龟卜文化系统里来。而筮占则开启了数理之学，属于抽象思维范畴。《周易》属于筮占系统，汉代以后兴趣的以《周易》为代表的卜卦文化，应该看作是筮占系统的流行。风水学中的理气派，和筮占文化系统关系更为密切。第二点，引用《礼记》来界定卜筮：“卜筮者，先圣王之所以使人信时日，敬鬼神，畏法令，决嫌疑，定犹豫也。”也就是说，卜筮的根本目的，在于诱导人们依照自然法则来安排人事，使人们相信时日，敬畏鬼神，遵守法令，决断嫌疑，排除犹豫，进而达到“定时安”的效果。能把卜筮的目的说得这样明白，这样透彻，看来，古人并不迷信。他们其实是在与自然保持和谐，尊重自然，认识自然依照自然的运行规则来决定安排人世间的各种大事。总之一句话，“神道设教”只不过是一种手段而已，其最终目的依然着眼于规范人世。其实，平心而论，一个无信仰的人可能比一个有信仰的人更为可怕。一个不怕天谴的人，可能比一个迷信的人，会干出更加疯狂的事情来。因此，《礼记》说：“卜筮者，先圣王之所以使人信时日，敬鬼神，畏法令，决嫌疑，定犹豫也”，的确高屋建瓴，很有识见。卜筮文化不仅可以帮助人们决疑定策，而且对于规范人们遵纪守法，维护社会的良性运转，多少也会有所助益。换言之，卜筮文化不仅有利于维护人与自然的和谐关系，而且也有利于维护人与人之间的和谐关系。义理派与象数派的决裂《周易》本来是占卜文化的一种理论结晶。如果我们把象数即卜筮文化比喻为《周易》的理论骨架，那么，义理即周易哲学则好比是填充在这些理论骨架之间的肌肉。无论是剔除骨架，还是削去肌肉，《周易》都不成其为完整的《周易》。如果我们把象数比喻为《周易》的皮，那么，义理则是附在皮上的毛。皮之不存，毛将焉附？而无毛之皮，则也不再是有生命的活皮了，而是变成革了。《周易》原本包括义理和象数两部分。义理象数互为表里，本为一体。《周易》即有数理的一面，也有义理的一面。在现实中，义理一派偏重于形而上学的理论研究，而象数一派则偏重于形而下学的实际应用。如果说义理一派偏重于将《周易》提升为民族的主流思想与思维方式，那么象数一派则更侧重于将《周易》的主流思想与思维方式向下层民众推广。如果我们把义理派比喻成为哲学家，那么，象数派则更像是哲学教师。以王弼为代表的义理派，得意忘象，得意忘形，结果，将易学带入了象牙塔。在王弼之后，易学发生分裂，义理派高举精英主义的大旗，使易学走人无土栽培的大棚，失去了卜筮文化的滋养。而象数派则高举自然主义的大旗，不接受义理派所培养的良种，任由卜筮文化庸俗化。结果，卜筮文化便走出了一条去周易化的道路。《周易》原本是贵族文化。早期，只有太史才掌握卜筮神权。在民间，《周易》并不流行。后来，《周易》虽然被作为儒家的经典，开始在读书人中问普及。然而，随着岁月流逝与文明演进，《周易》文本的文化背景已越来越模糊，其中的文化名物与人文故事已越来越难以理解。在这种态势下，拉大旗作虎皮，挂羊头卖狗肉，丢掉《周易》六十四卦的核心内核，只取卦象作为装饰符号，就成为必要。卜筮文化的这种去周易化的动向表明，《周易》在向下层社会延伸过程中，发生了变异。签占术就是在这种变异的过程中所产生的一个新的占卜亚种。观察3　敦煌卜卦文献的启示任中古时期，占卜方式已空前地多样化与知识化。占卜的种类有下卦、风角、杯筊、鸟占、星占、梦占等多种。其中和签占文化关系最为密切的是卜卦。敦煌卜卦的程式、方法与结构敦煌写卷伯3868《管公明卜要诀一卷》与伯4778《管公明卜要诀经一卷》，两书内容基本相同。《管公明卜要诀经一卷》序言说：“算出天门，易出九宫，乘驾六龙，占相决疑，有事自用。算子卅四枚，从上四四除之，尽即成卜。凡为卜者，清静礼拜管公明，专心念卜，又称七佛名字。若卜得一吉，更卜后卦恶，可使。若卜三卦，两卦好，一卦恶，用；如两卦恶，一卦好，不可用。凡卜唯须念七佛名字，管公明为后贤吴仲占吉凶、管万事。凡算子三十四枚，咒日：灵算审定乾坤，乘驾六龙，同游八门，以占吉凶。某乙决疑，横以四除，除尽则卜事，以卦万无一失，有事自卜，不劳问师。”既然序言强调“占相决疑，有事自用”， “有事自卜，不劳问师。”可见这是一种自卜卦。当然也不排除专业的卜卦先生，用它去给那些不识字的民众百姓占卜吉凶。从序言看，一千多年前，敦煌卜卦需要遵从一定的程式：首先，要“清静礼拜管公明，专心念卜”；其次，要念佛，“称七佛名字”；再次，要念咒，咒语为：“灵算审定乾坤，乘驾六龙，同游八门，以占吉凶。”而卜卦的方法则是：先将三十四枚算子打乱，然后四四相除；最后，取其尾子用来卜卦。规则为：必须吉多于凶。归纳起来，敦煌写本《管公明卜要诀》每一卜包括三部分，即卦象、卦辞和结果。 第一部分：卦象，此为代表卜卦的抽象符号。在《易经》里，八卦符号分别由长横道，“－”（阳爻）和短横道“－－”（阴爻）组合而成。但是在敦煌写本里，除阳爻依然保留长横道的书写形式外，已难看到两短横道的阴爻了。阴爻已由短横道演变为短竖道，如“｜”、“｜｜”、“｜｜｜”、“｜｜｜｜”。其卦象构成也由《易经》的长、短横道相互叠压，变成了三段式：上横、中竖、下横。例如《管公明卜要诀一卷》即有以下卦象、卦辞与断语：第二部分：“卦辞”，即卜卦要诀。早在周代，我国第一部诗歌总集《诗经》，大多数篇章就采用的是四言体。春秋战国时，卜辞也大多采用四言式的吉语或凶语。例如齐懿仲想把女儿嫁给陈敬仲，占卜时，得到的就是四言吉语：“凤凰于飞，和鸣锵锵”。汉代，《焦氏易林》也以四言式为主。受其影响，在敦煌卜卦著作里，卜卦要诀的格式一般也采取的是四言体。其中以四言八句式为多，也有采取四言四句、四言六句、或四言十句式。第三部分：“断语”，也叫“卦论”。每个卜卦，都要作出结论——是凶卦还是吉卦。它是对占卜结果所做出的一种定性判断。在敦煌写卷里， “断语”一般分为四个档次：一、大吉；二、吉；三、凶；四、大凶。而伯3398《卜法》则分为两个档次：大吉与大凶。敦煌写卷中的卦象——聋子的耳朵在敦煌写本里，占卜符号，不管是吉卦还是凶卦，已失去《易经》中阴阳爻象排列的规律性。不同的占卜人，对符号的排列可能会随心所欲，即使他人对同一符号已经有吉卦或凶卦的结论，也在所不顾。换言之，敦煌民间占卜人所写的卦象，只不过是一种神秘符号而已，它们和卦辞之间已失去联系。同一卦象，在两个不同的占卜人那里，可能会作出完全相反的解释。而在伯3398《卜法》里，同样是以上卦象，其断语却是“此卦大凶”。这说明：敦煌民间卜卦，并不像《易经》那样看重卦象，而是强调卦词的内容；卦象与卦词之间的理论联系已越来越少；在这些民问卜卦书里，卦象已成了聋子的耳朵，充其量只是一种神秘符号罢了；至于爻象，则根本不再考虑。名人卦与伯3868《管公明卜要诀一卷》有所不同的是，伯3398《卜法》卷在每卦卦象之后，还用名人姓名与八卦卦名作为每个卜卦的名称。这一点非常值得注意，因为它开启了后世使用名人故事命名卜签的先河。《卜法》一共包含十六卦，其中八个卦分别是以周公、孔子、屈原、赤松、桀纣、越王、子推、太公的人名作为卦名，另外八个卦则分别以兑、坤、离、乾、巽、坎、震、艮作为卦名。八个名人卦是：以上八个卜卦的构思特点是，用八个历史名人的生活遭遇是否善终，来确定卜卦是吉是凶。众所周知，夏桀与商纣都是历史上有名的暴君，所以，用桀、纣名字命名的卦必为凶卦。介之推为春秋时人，晋文公流亡时，得到他的大力帮助。后来，晋文公回国，遍赏部属，唯独忘记了介之推。之推未受提名，就和母亲隐居绵山。后来，晋文公为了逼他出来做官，放火烧山。结果，之推和其母亲俱被烧死。后人为纪念之推，称绵山为介山，并定每年三月三日为寒食节。由于介之推死得很惨，所以，“子推卦”当然也是凶卦。屈原（图2）在楚怀王时曾被放逐，顷襄王时又遭谗毁，终于自投汩罗江而死，真可谓“求事难得”、“终无所茂”。所以，“屈原卦”也为凶卦。

用户评论 (总计2条)

•   此书是小题大作，俗题雅作，可以作为散文读，还行
•   《天意解码》是《关帝灵签》的一部很好的注解，是了解《关帝灵签》的一部工具书。 关帝的信仰是华人世界的一个普遍的信仰，《关帝灵签》作为关圣帝君的圣示在民间的应用和流传很广，作者很负责的对灵签的起源、形成及签文进行了解释。尤其是签文的解释可谓：通俗易懂、有理有据。使我们在料解签义的同时又增加我们很多的历史和文化知识......