焚书、续焚书
出版时间：1990 出版社：长沙-岳麓书社 作者：李贽
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- 等级制思想的实在论哲学转折
——李贽思想基于理学脉络的一种解读
李贽在中国思想史中多以狂狷称，如袁中道《李温陵传》云：“性甚下急，好面折人过，士非参其神契者不与言。强力任性，不强其意之所不欲。”此是说李贽性格的狷狂之处。而李贽作为“狂”的历史注释，大多是说其对传统儒家思想的颠覆与否定态度，这又不能仅仅以其性格而论。李贽以否定作为统治阶级的儒学思想而著称，并常将矛头直指孔子：“咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非耳。” 在尊儒的社会历史环境中可谓惊世骇俗。但是从另一个角度说，宋明理学经程朱、王阳明、泰州学派而至于李贽处，可视为一个系统的发展脉络，也就是说李贽的思想与曾被封建统治者尊崇过的理学也有着继承关系。从早期的程朱理学，经过王阳明、王艮等人，直至李贽，此脉络中的思想经历了一个从被接受到被视为“狂狷”的评价转变过程。当然一般来说王阳明和李贽并不能直接归入理学的范畴，但是着眼于广义的哲学视角，自周敦颐、张载以降至于李贽可从广义上成为一脉，在于他们都旨在讨论“理”之于天地人文所处的位置。相较于宋明理学之前多以道德劝化统摄理术的传统儒学思维模式，这一脉络则更发展了先秦经典中的哲学萌芽。
一、
通观这一时期的中国思想史其实可以看出，视李贽为所谓“一代狂狷”，但绝不能说是一个跳出思想史发展之外的、断裂性的人物，更不可将其性格之狂与学理观念之“狂”一概而论。李贽的叛逆性与其对儒、释、道三家的包容性密不可分，因其融合三家思想而执其共性，所以不被任何一派所束缚。而李贽这种从三教而又不被任何一教所掣肘的超越性思想，其根源是蕴藏于宋明理学产生之初的。
宋明理学与之前的前儒学的不同在研究对象上就有所有所体现。宋明理学以四书为遵从的主要儒学经典，可谓是根植于与中国儒家思想真正“无蔽”的原始存在。这种“无蔽”改变了前儒学以道德劝诫直接介入具体的社会人伦的传统方式，而是衍生出一些概念范畴，这些概念范畴，如理、气、心、性等，这些独立于道德践履的概念范畴的产生是一种为儒家学说寻找本体性依据的努力。
在前儒学的视野下，儒家对形而上的问题所谈甚少，所谓“神道设教”，孔子之重点在与“设教”，而对“神道”因循而不探究。如冯友兰所说：“古代所谓天，乃主宰之天。孔子因之，墨子提倡之。” 孔子言“克己复礼为人”（《颜渊》）可见前儒学所探讨的是“己”与“礼”的关系。而就人与人之间的关系亦即社会关系来说，是所谓“推己及人”，如子曰“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可为仁之方也矣。”（《庸也》）可知“仁”者作为孔子学说的一贯之道，归结为人之“忠恕”，而人之在世因之即可，只在于道德践履。“礼”作为道德本体是一种被设定的“自然”，而“礼”之上并无一个更为超越的维度，亦无其他衍生的概念范畴，忠、孝、勇、智等品德都被视为“仁”的分有，可被“仁”所包含。
前儒家如此而为在世之学，就其学说本身来说，其缺陷就在于理据性的缺乏。“礼”作为一种秩序，其有效性以何为基础就是一个不能回避的问题。孔子所给出的理据性在“名”，是所谓“君君，臣臣，父父，子子。”（《颜渊》）其仍把理据性至于具体的人的社会存在之上，这就形成了一种取理据于斯而又用于斯循环论证，说到底是不能“自证”的。因为面对这一缺陷，之后的学说自然的就以此为切入点，从而形成了补充和反对的两个方向。前者即孟子，于人心处寻理据，是为“恻隐、羞恶、辞让、是非”四端，以人之皆有四端，故“仁”之可能自在人心，故“礼”之可能亦在人心，而人心恒有，故不可断绝。孟子的学说可以视为心学一个重要来源，如王学所说“满街皆是圣人”，如“良知”之说。而“四端”之说也可以看做是最初的意图建立概念范畴的尝试，这可以看做是宋明理学乃至心学的范畴研究来源。而后者即道家学说，不把理据下降到人，而是升华于天，天道有常，是超越于人类社会的存在，没有感情色彩也没有推己及人的同情心，因此儒家提出的社会组织形式只是一种人类自己确立的约定性模式而已，而在其之上有着更为超越的“道”的规律。因此在道家视角下，“仁”的包容性只是一种或然性的存在，其理据的有效性仅仅来自于某一时期的人类的阶段性认同。如果说前儒家，孔子与孟子是基于一个合理的假设基础来建构社会人伦规范的话，那么道家则不做任何假设，而只指出超越的可能性，是所谓“道可道，非常道。”而后者则在宋明理学中形成了“天理”对于“人欲”的独立范畴。
因此可以看出，宋明理学的根本哲学取向和目的即是确立前儒学的理据性，使得“仁”和“礼”不仅仅是“设教”的，更是“神道”。在宋明理学中所发生的儒道合流实际上是一种中国古代思想从单纯的世俗致用到自觉的哲学建构的自然过程，即一种体用析分的意识。如程颢虽也言：“学者须先识仁。”（《识仁篇》）但其所说的所识之“仁”并不仅仅指传统儒家通过“克己复礼”的道德修养，并以此形成的道德践履之下的社会规范，这在程颢看来只是其“用”的一面，而所识之“仁”应是“体”的一面。 这就把儒家固有的世俗的道德规范的理据性升华到了道家所谓“天道”的至高境界，从这个层面上说，“仁”之所以能成为“克己复礼”、“推己及人”的根源，其理据性并不仅仅来自于一种简单的社会秩序和道德戒律，而是因其在“体”上便是一种“浑然与万物通体”的境界，由此“体”为“用”提供了理据性。如张载所言：“视天下无一物非我” ，因此“推己及人”并不是一种偶然的行为选择，而是“仁”的至高境界的一种具体的行为体现。
综上所诉可以看出，宋明理学并不仅仅是一个儒学内部的新的理论形式，它更是中国传统思想在哲学层面发展的必然产物，而这种集大成单单对于前儒学本身来说，必然呈现为异端性的。早期宋明理学没有被定义为异端，主要是由于周敦颐、张载之类清谈太极、气象、心性而不多涉世俗民治，而张载更有“四为”之说而被封建社会广泛接受 ；而二程、朱子之类虽谈天道，但扔对“仁”的概念有所推崇，即将“仁”的概念“天道”化了。应该说王阳明之前的宋明理学的脉络还处于自我架构和消化经典的过程当中。而到了王阳明处，其作为成熟哲学思维体系的作用开始显性化，而至于李贽处则完全的显性化，这也是为何自王阳明开始被称为异端，而至于李贽处则至于“狂狷”，这并非是王、李个人的脾性使然，而是理学这一脉络的哲学内涵从建构到显露的自然体现罢了。
二、
宋明理学直至心学应该说都与前儒学保持的深厚的渊源，至于王阳明处，其虽被称为异端，但其理论仍然与孟子保持的相对紧密的继承性关系。王阳明至于李贽之所以逐渐被作为异端从传统的理学中分离出来，并且被一定程度上树立为儒学的对立面，并非因为其理论学说对宋明理学的脉络有僭越，而是由于宋明理学的哲学体系建构和论述至此也逐渐发展成熟，并自然的开始了一种向世俗覆盖的历史过程。王阳明格竹七日未能致知，遂在一定程度上否认了外在的“格物”而走向内心体验和自化，这虽然不能完全的被视为对理学的对立，但是却确实地形成了一种崇尚出世的人生价值取向，这就直接的从哲学理论层面介入到了实际的现实生活，对现有的社会组织形式和行动模式造成了切实的影响。李贽的异端之名也大致因此而得来。所以说，李贽所谓“异端”与“狂狷”所反应的并非是其以一己之力而欲覆故袭，而是当现实的社会生活真正体会到宋明理学哲学层面的现实影响时所做出的价值评价反应。李贽所承担的历史标签，实际上体现的是哲学价值取向与世俗价值取向的冲突。
最能将李贽这一境遇显性化的历史事件当属著名的“耿李之争”，左东岭甚至认为“耿李之争”直接导致了李贽的人格心态由早期的参悟修道、与世无争转化为了孤傲激愤的“狂狷”人格。 而从收入《焚书》的多篇与耿定向的回复中，也确可看出李贽从心平气和到激愤的文风变化过程，故左东岭的观点是有依据的。
发生于万历十二年至二十年长达八年之间的这场争论所体现的实质性问题即是前文所提的两种为前儒学确立本体的方式之间的冲突。耿定向承继泰州学派，以至良知为宗旨；李贽则儒释道三家并举，遵循天道而崇尚出世之取向。此两者其实也并非必然相左，王学之前的宋明理学应该说把这两个向度都看做“理”，或者说至少没有在“义理之天”与“主宰之天”之间做明确的辨析。而耿定向承继王畿之学，同意良知之无善恶的自然存在。但有所不同的是，耿定向较之王畿又向前推演了一步。在耿定向看来，如若良知为自然之天成，那么“自然”为何？他显然不能满足于对“自然”玄化的定义，由此他回到了前儒学的视角上，即认为孔孟之训即是“自然”，而良知所以自然天成乃是孔孟礼法的自然，这也就是说良知不能作为一个“端”而不发，若“良知”必发，则比发于人伦之上，故耿定向强调入世的价值取向。
李贽所持之“理”实际上是超脱于人世之上的，其固然也超越于孔孟等圣贤之上。应该说李贽并非一味否定孔孟之训，反而李贽对孔孟之训，对《大学》等经典之推崇并不异于宋明理学之初衷。但在李贽看来，孔孟之所以为圣人，并不因为其天生为圣人，而是因为其能比其他人更好的识“理”。李贽继承了自王阳明以降的“成圣之志”，也就是说李贽认为人生最高的追求是成为孔孟那样的圣人，而不是只作为遵循孔孟之训行事的人。李贽有言：“夫天生一人，自有一人之用，不待取于孔子而后足也。若必待取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎？” 可知在李贽看来，孔子亦是识理而后圣，孔子的确为后世之人树立了为人的规范，但是就“为人”之理来说，也是超越孔子之上的存在，即使没有孔子，依然有理可依而为人。因此在李贽看来，把孔孟看做认识的终点是一种狭隘的理解，因此他强调人生的最高境界在于出世，唯有出世方能成圣，否则就只能成为因循圣人，而次于圣人的人。
应该说，李贽并没有彻底否定耿定向所执观念的合理性，只是在他看来这种合理性是有限的。李贽有言曰：“虽各各手段不同，然其为不容己之本心一也。心苟一矣，则公不容己之论，固可以相忘于无言矣。若谓公之不容己者为是，我只不容己者为非；公之不容己者为圣学，我只不容己者为异学，则吾不能知之矣。” 这段话隐微的表达出了李贽对耿定向学说的真实看法。所谓都为“不容己”而求“本心一也”，在这一点上李贽与耿定向是无异的，即都承认有一个作为本体的“一”的存在。但“不容己”的程度双方又是不同的，李贽暗示的正是耿定向这种“本心”的或然性和狭隘性。接下来的一段话则明白无误的表明了对耿定向这种狭隘性的蔑视：“公之不容己者是知其不可以己，而必欲其不己者，为真不容己；我之不容己者是不知其不容己，而自然不容己者，非孔圣人之不容己；则吾又不能知之矣。” 这段话实际上是说，耿定向这类人所持的“不容己”的态度其实是对自己在求“理”能力上的自我否定，即没有超越能力的人，或者说没有志向成圣之人所选择的周全之策。而李贽则自诩不知“不容己“的界限何在，也不给自己设定界限，而是通过一种不预设限度的超越，去寻求“理”的自然极限，这个“不容己”的界限不是孔子的界限，而是一个自然的界限。这里能看出的是李贽思想中显著的道家思想的成分，他所提到的不设界限的说法大类于庄子的《逍遥游》，而李贽的出世精神实际上就是这种追求终极“理据”而后成圣的自然超越之路。
三、
李贽和耿定向这场长达八年之久的争论反应了中国思想史上一个深刻的问题，那就是两种哲学有效性的选择问题。策勒尔曾说过孔子不能算作是哲学家，而更多的是一个道德说教者，理由就是他看上去并不理解形而上学问题。 。在这里不深入探讨策勒尔的这一结论的正确性与否，但从前儒家的角度来说，对形而上问题的长期悬置是一个不争的事实。作为儒家核心思想的“仁”的概念更多的是一个人为自然化的概念，而并非是一个纯然的自然的概念，因为在孔子的思想中并不存在一个超越俗世之上超越性维度，故“仁”的有效性就是一种取之于斯而又用之于斯的内部循环。冯友兰和李泽厚等人都或多或少的暗示过孔子思想的哲学虽然本质上并不是唯名论的，但是孔子思想所导致的唯名论滥觞在哲学上确实是一个必然的结果，或者说如果出现误读，那么误读的指向也必然是唯名论的，因其所依凭的概念不来自于外在超越性赋予，那么就只能通过“正名”来使之自然化。这也正是耿定向所表现出的思想核心所在，也是李贽反对的主要目标所在。
但是这仍然不能说揭示冲突的根本。既然前文已经论述过，这一冲突是被放在宋明理学的发展脉络中来认识的，那么其根本就在对于“理”的理解。孔子的儒学思想中“理”其实是缺席的，或者说是不必须的，因为“仁”作为一种社会行为规范，只要按照规范了行事，就达到了儒家思想所要求的地步。在《论语》中子夏有言：“贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。” 这段话再清楚不过的表明，在孔子的思想中是否真的具备“仁”的知识并不重要，如果能够依“仁”行事，未学也可。可以说孔子将“仁”确立为了一个没有知识来源、亦没有阐释维度的绝对理念。曾子曰：“慎终，追远，民德归厚矣。” 可以看出“仁”来自于一种行为示范，“民德归厚”靠的是对行为的模仿和感召，而不是“理”和“知识”带来的。
李贽的“狂狷”之气实际上就是对“仁”持与以上观念不同的看法。在李贽看来，圣人之所以为圣人，因其对“仁”的“知识”有清楚的认识，而不在“正名”，更准确的说是不在“赋名”：孔子的正名是为应得名者正其名，那么当时的社会情况就是给不应得名者赋名。前者一定程度上说是实在论的，后者则是实在论幻相下的唯名论。圣人与凡人的差别并不是言论“权力”或“权力”赋名上的差别，而是明“理”能力上的差别。故如若以“名”为“仁”之理据，则后人并无能力识得圣人所识之“理”，却可唯圣人之名误导世人，是为沽名钓誉，是以唯名论的方式对真正的“理”的僭越。这一点在其对“明德”和“亲民”问题上的观点上体现的最为明显：“明德本也，亲民末也••••••苟不明德以修其身，是本乱而求末之治，胡可得也。” 可见在李贽看来，如若不能识得“德”的知识，自然就不知以何“德”才能正确的引导修身与亲民，而不是反过来先至于修身亲民，从实际的效果反推出“德”的知识，这实际上是否定了“德”意义而把一切都归入到了实践归纳当中。故李贽又云：“吾之德既明，然后推其所有者以明明德于天下，此大人成己、成物之道所当如是，非谓亲民然后可以明吾之明德之谓也？”
抛开耿李二人在唯名与否的表层争论，两人最直接的争论在是否以人伦为理论有效性的基础。而李贽之“狂狷”也更多的是其所持观点被很多人视为上不尊孔孟、下不爱世人的清高自傲之人。但正像前文所说，李贽其实并没有完全的否定耿定向学说的有效性，只是认为这种有效性是有局限性的，因此李贽也并没有完全否定俗世人伦生活。所谓：“穿衣吃饭，既人伦物理；除却穿衣吃饭，无伦物矣。” 可知李贽承认日常生活是人所不能逾越的人伦层面，是不能否定的，但是如何对待日常生活中的人伦物质和现象，如何界定人伦生活在认识论上的层级则有所差异：“学者只宜于伦物上识真空，不当于伦物之上识伦物。” 这句话鲜明的表现了在哲学层面上李贽对传统儒家学说的意见：伦物之上只有存在着更高层次的“理”伦物才能获得存在的理据性，而伦物之上仍然是伦物自身，这就完全是一种世俗的约定俗成，没有任何理据性，虽然在一定的历史时期内是稳定的，但是从哲学层面说依然是相对的、不稳定的、可以被轻易推翻和失效的。而这也点出了宋明理学产生的根本动力所在。实际上在宋之前的五代十国时期，传统的儒学思想中的唯名论根基也已经被充分的暴露出来，正所谓“王侯将相宁有种乎？”，传统儒学中的行为实践指向已经暴露无遗，因此社会秩序建立无外乎是对相应行为的模仿，而王侯将相也可以通过行动来仿效学习，又有谁不能担当呢？正是基于这种儒家的历史危机之下，宋明理学希求通过确立一个高于世俗社会的理据性重新确立儒家社会秩序，这个动机确实是隐微，但是也是根本性的。耿定向所代表的重新回到传统儒学思维范式下的人就是没有认识到这一潜在的动机，并且对儒家思想危机的根本境遇理解不明。而李贽反而是那个对儒家危机根源认识最请，并秉承宋明理学初衷的继承者，对其“狂狷”的指责，也只是对李贽思想浅薄的理解罢了。
四、
李贽对中国思想史的影响并不仅仅在于其狂狷的人文气质及其对传统儒家思想的反对，而就其最富盛名的《童心说》来说，其对李贽核心的思想的表达也并不是很清晰，更多的是基于文人性格的一种宣誓，在语旨力上虽正聋发聩，但也容易湮没李贽在思想史上的真正价值。李贽之于中国思想史的真正价值在于，他将宋明理学的潜在动机和目的第一次清晰的呈现了出来，也是中国思想史上少有的通过哲学建构而对具体的历史社会意识造成影响的人物。李贽改变了中国传统上行先于知的认识方式，可以说他通过清晰的哲学意识代替了传统的浑然的感受性认识方式，他的狂狷、与当时中国固有思想模式的冲突，实际上将中国古代主要的思想范式及其潜在的哲学根基都暴露了出来。
从一定程度上说李贽所持的思想是一种基于传统儒家思想之上而超越出来的现代意识。吴根友在其著作中也将李贽视为现代价值观的父执。 之所以说李贽开启了中国思想中现代价值观，是因为李贽将思想意识从“因循”提升到了“识”的层次上。传统上，“礼”、“仁”、“孔孟之训”因循即可，其自身的阐释和来源是不被澄清，而在李贽看来，何为“礼”，何为“圣”，何为“仁”？这些概念都不再被作为“偶像”一味尊崇，而是要探寻这些范畴之上的“理据”，因此也就不存在论语中所说的“虽曰未学，吾必谓之学矣。”的情况。由“理”统摄的行为即是合理的行为，而修为的关键并不在因循而在于求得“理”之“真”的境界，这也是李贽《童心说》中所言“真”的含义。李贽超越了单纯的“虚实之辩”而上升到“真”的层次，正所谓：“非虚实之难言也，以真虚真实之难知也。”
从这个角度上看，李贽思想中即尊孔又反孔的矛盾性就可以被消解了。应该说李贽并非反对孔子为首的传统儒家思想，反而是从“理”的角度重新为孔孟澄明其实在论的初衷。所谓“千圣同心，至言无二。” 是以能识“理”则为圣，“理”无二，则圣也“无二”，故孔孟的圣人地位究其对“理”切近“真”的程度来说，不随着时代和朝代的更迭而改变，是为真圣。近人若欲施教于世人，必先以“圣能识理”为依据，而非假托圣人之名即可。从根本上说，李贽的思想代表了一种新的等级制的组织方式，即将唯名论的等级制转化为了实在论的等级制，这不得不说是很有现代前瞻性的思想革新。
当然在此必须说明的是，在李贽的思想中，等级制依然是存在的。“故圣人之意若曰：尔勿以尊德性之为异人也。彼其所为，亦不过众人之所能为而已。人但率性而为，勿以过高视圣人之为可也。尧舜与途人一，圣人与凡人一。” 类似于这种含有平等观念的文字在李贽的著作中比比皆是，这很容易使人误解李贽完全颠覆了儒家固有的等级制度而提倡一种众生平等的开放社会。实际上“圣人与凡人一”的提法在于所有人在初始处都是一样的，由于“理”是客观存在的本体，而人识“理”的能力也是客观、平等的，故圣人即是众人当中修为和智识突出的少部分人，因其本性并非与凡人殊异，故其成就就更显得超出凡人之上，故尊圣的社会等级是具有理据的，这就解构了“王侯将相宁有种乎？”的反等级反儒制的提法，实际上“王侯将相”与“圣人”相比任然属于低层次的范畴，但是被作为“权威”而混淆在一起。因等级制的依据并不在种而在“理”，这就否定了“王侯将相宁有种乎？”之中纯粹靠强力为尊的野蛮思想。李贽的思想中所蕴含的等级制实则更为坚固，也更有理据：“是故贪财者与之以禄，趋势者与之以爵，强有力者与之以权，能者称事而官，愞者夹持而使。有德者隆之以灵位，但取具瞻；高才者处之一重任，不问出入。” 李贽认为不同品级的人就应满足于相应品级的“亲民”之道，而不要僭越出自己的社会层次而妄谈修生亲民之道，因其本不识道，虽可假托孔孟之名，亦不可对超出自身品级的领域妄加品评。可以说，李贽心中理想的社会不但不是开放的、众生平等的社会，反而是一个建立在不同识“理”层次之上的“封闭”的社会，但在这样的社会中，人们皆能安于自身的层级，获得自身层级能获得的最大利益，而圣人则肩负着带领整个俗世向真理逼近的历史使命，因而必须是出世的，因其不能被具有局限性的“实”所限制和羁绊，故而在李贽处，中国思想中对“虚”的价值的推崇开始得到澄明的展现，“虚”不但不是个人的、相对主义的，反而是绝对的、至真的，代表了至高之理基于客观本体性的可分享性和可习得性，并且这个习得的界限也只有通过不断的超越才能有所了解。
- 又今世俗子与一切假道学，共以异端目我，我谓不如遂为异端，免彼等以虚名加我，何如？
——《焚书•答焦漪园》
李贽在著作中说过这样一段话：既然现在那些世俗之人叫我异端，那我说啊，不如我就真去当那个他们口中的异端，也免得他们给我安上些不实的名头，可好？
这段话透出了些调侃的意味，不甚正式，却是李贽以“异端”自居的开始。
那，何为异端？
从《续焚书•题孔子像于芝佛院》这篇选文中，我们都可以看出李贽对于传统的孔孟儒学出言不逊，不仅没有当时古人理应有的尊崇，反而语句中都充斥着对于这一官方文化的质疑。
说来李贽曾以明末清初反正统思想家的角色出现在我们的历史书中，书上如是说：李贽的祖、父两辈都是从事商业活动的伊斯兰教徒，因而他自幼受传统思想的束缚较少，是明朝中后期独具个性的思想家。
由此我们也可以理解，为何他会在这样一个尊孔尊孟的社会中写出这种可谓是“大逆不道”的文章。
在这篇选文中，李贽点出了中国古代社会 “人云亦云”的现象。这令人不得不感叹他目光之精准，一针见血直指中国古代社会最大的弊端。
文中有这样的一句话：
“儒先亿度而言之，父师沿袭而诵之，小子蒙聋而听之。”
是了，谁说孔孟儒学便是各个学说之中的大圣了呢？这不过是老师向学生传授的。而老师的这一观念又是儒家的先人口口相传下来的。那再追根溯底，我们便会发现，这所谓大圣的儒学，不过是因其于皇室治国有利，能够帮助中央更轻易的统治百姓思想，所以从汉代开始成为了所谓的官方正统思想。
说到底，这一切不过是统治者的私心所造就的罢了。
“万口一词，不可破也；千年一律，不自知也。”
而当中国古代社会被这样一种文化惯性给掌控的时候，多数人都从小被灌输四书五经，甫一出生便被丢入儒家至上这一转轮，再无跳出之日。一代复一代，难眺其终矣。
所幸，在大多数“不自知”的从大圣之流中，还存在着如李贽这样的“异端”。
他对于这一人云亦云的社会现象提出了自己的质疑，通过自己的思考发现了这一传统惯性思维中的错误，而当他面向所有人提出这样的观点后，他不出意料的被世俗之人套上了“异端”的帽子。
那么，“何为异端”这一问题便能够很容易的得到解答。
异端，便是忤逆社会常识，与社会大流背道而驰的人或事物。用一个现代的词汇便是“非主流”。
在当时的社会环境之中，李贽的眼睛擦得太亮了，他千不该万不该看穿了统治阶级为孔子披上的那件袈裟，悟到了“虽孔夫子亦庸众人类也（《焚书•答周柳塘》）”，而当思想明晰透彻的他向那些依然被蒙蔽的，依旧向孔孟儒学三跪九叩的世俗子们阐述这一事实的时候，他只能无奈的发现，自己成了一个非主流，成了异端。
其实我们都能想到，向着一群以孔子为大圣的人说“莫按圣人以为是非”，这相当于对着一群虔诚的基督教徒质疑上帝的存在。这个行为不可能让真理得到传播，只会被虔诚的信徒们嗤之以鼻。
李贽的思想超越了世俗太多，是无法为大众所接受。就算不说大众，那统治阶级对于这种会撼动儒学权威的思想必定是十分反感的，甚至可以说是恨之入骨。所以李贽最终被以“惑世诬民”的罪名给丢入大牢，受尽折磨并最终自尽于狱中。
这不禁让我想到了教皇统治时期的欧洲。
那时的欧洲社会都笼罩在教会的谎言之下，他们运用宗教手段巩固教会的神圣形象，掩盖真理，传播迷信。在这种封建统治之下，一切会对教会统治产生不利影响的因素都会被扼杀于萌芽状态。最为我们熟知的，便是哥白尼等科学家被教会以散播谣言的罪名处以极刑的事例。
这与李贽的情况如出一辙。可见无论是在哪种社会里，对于异端的排斥都是无所不在的。
总结这些事例我们可以发现，所谓异端与所谓主流都只是相对而言的，当统治阶级或是所谓的“大多数”选择了一种思想走向，那么这往往就是当时的主流，就是整个社会的大势所趋。正如某些时期，错误的决定被无知的人民奉为圣旨，错误的思想成为了人们心中的正道。于是那些依旧坚持正常思想逻辑的文人学者就成为了人们眼中的异端，成为了所有人打压的对象。
异端之错，不在其本质的对错，而是“异”。
纵观历史，所谓的异端，往往是一些超前于当时社会文化，或是与当前的公知所不相符的思想。他们被社会排挤并不是因为他们的言论或学说是错误的，他们的错，是没有顺应社会认知，独树一帜，所以才遭人打压。这说到底便是社会的病态的体现。人们无法广泛的接受新兴文化，而是更偏向于抱紧旧认知不放。无端的指责出现在社会之中的异端，排挤，甚至对其进行打压。
所以在现在的社会里，我们不能单纯的去抗拒那些异端，而是应该学会去辨别异端与主流到底孰是孰非，分清真正意义上的“大圣”与“异端”。也只有这样，才能解除社会人云亦云的枷锁，使大众的思想获得真正的解放。
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几年前思读《焚书》，遍寻不得，求告于鱼，鱼寄我《焚书》、《藏书》两种，均是某大学图书馆流出的旧书，封底贴有装登记卡的小口袋，没有借阅的痕迹，只边边角角折损了些。《焚书》流转到我手里，不算遇见知音，翻了翻，解了渴望之情，就束之高阁，倒是《藏书》读得多一点，让我对道学家有了好感，李贽美其名曰：德业儒臣。
那年何以思读《焚书》已经不大记得，可以肯定的是当时除了一篇《童心说》与一部《论语》点评再没读过李贽任何东西。读《童心说》还是学生时代作为教材来读的。《焚书》顾名思义带着火气，这一点将在读《焚书》时得到证明。我想我那年的思读《焚书》也许与我想有所宣泄有关，而我那时已知道宣泄的无补于事，我要转变我那种需要宣泄方能平复的性情了。
手头这部《焚书》是一九七四年版的十六开大字本，“再版说明”强调了李贽的反儒尊法。看来这部书得以再版与“批林批孔”的运动有关，“再版说明”这一记时代烙印自有它的意义，表明《焚书》的火气可以在某个时代使之被焚，也可以在某个大规模焚书的时代使之复燃。那年的《焚书》印出来有人认真读过么，它印出来就是给人断章取义用的，就象那“再版说明”示范的那样，相对而言，无人问津倒成为一件好事。
此次读《焚书》与我平常的读书有别，只是想澄清一点：执于童心也是一种虚妄。我没有驳李贽《童心说》的意思，因为李贽并不执于童心，他那样写不过是他在为他所以为的下下人说法罢了。想当年一班人被《童心说》集体跑马，实在可悲，可 能是 老师也仅读了一篇《童心说》而没读过《焚书》吧。
读《焚书》之前需要先读点佛经，儒家经典自不必说，不然不知道作者在说什么。不知道作者在说什么，就难免视作者为异端，人情如此。卷一《答焦漪园》李贽这样在《焚书》里介绍他的《焚书》：“更有一种，专与朋辈往来谈佛乘者，名曰《李氏焚书》，大抵多因缘语、忿激语，不比寻常套语，恐览者或生怪憾，故名曰《焚书》，言其当焚而弃之也。见在者百有余纸，陆续则不可知，今姑未暇录上。”所谓“专与朋辈往来谈佛乘者”其实只是以佛经照应儒教，谓之疾虚妄可矣，谓之反儒，则此反当作回归讲，即让儒回归本源。卷二《与河南吴中丞书》亦向人推荐《焚书》，信写得较短，全文如下：
仆自禄仕以来，未尝一日获罪于法禁；自为下僚以来，未尝一日获罪于上官。虽到处时与上官迕，然上官终不以我为迕己者，念我职虽卑而能自立也。自知参禅以来，不敢一日触犯于师长，自四十岁以至今日，不敢一日触犯于友朋。虽时时与师友有诤有讲，然师友总不以我为嫌者，知我无诤心也，彼此各求以自得也。迩居武昌，甚得刘晋老之力。昨冬获读与晋老书，欲仆速离武昌，感远地惓惓至意。兹因晋老经过之便，谨付《焚书》四册，盖新刻也。稍能发人道心，故附请教。
此信有一厢情愿的地方，若“总不以我为嫌者”，此书就不当名为《焚书》了。李贽可说是言无忌惮，不自觉其触犯于师长友朋，然卓吾老子终究不能得到孩童那样的宽容待遇，把些人给触犯了。关于此书的作用“稍能发人道心”也有前提，即读者得没有门户之见，对儒释一视同仁，这样的人可以不视李贽为异端。
卷二《复焦弱侯》说到一种理想状态的书，李贽说：“龙溪先生全刻，千万记心遗我，若近溪先生刻，不足观也。盖《近溪语录》须领悟者乃能观于言语之外，不然，未免反加绳束，非如 王 先生字字皆解脱门，得者读之足以印心，未得者读之足以证人也。”在李贽看来， 龙溪 先生的书是自足的，而近溪先生的书就只好供同道中人取乐之用。《焚书》非自足之书。
《焚书》的成书过程，从专与朋辈往来谈佛乘的百有余纸，到新刻成的四册，再到作者身死一焚再焚之后现在这个规模，连诗作都收了进来,乃至于《续焚书》。依我看来，还是以可焚者聚为一册名为《焚书》为好，这也算是作者的初衷吧。
卷六《夜半闻雁》序云：“改岁以来，老病日侵，计不久矣。夫余七十人也，追思五十以前，抱此粗疏，遨游四海，兼图升斗以赡俯仰，凭尺寸以奉高尊，人人皆视为畏途，余独坦行阔步二十五载，不少一日，遍交当世名流，无空过者，直至今日，犹然念余不舍也。是世之所难者，余之所易也。及其解组入楚，身退矣，名且隐矣，可谓易而又易矣，乃行畏途觉平妥，逃空虚转颠踬，何耶？岂非理之不可晓者耶。夫余执此道以终始，未尝一毫改步也。今难者反易，易者反难，虽余亦自不知其故矣。内实自伤，故因闻雁而遂赋之。”对于自己被视为异端，作者表示不解，终究意难平，并不象他与人说的那样洒脱。
卷一《答焦漪园》说：“又今世俗子与一切假道学，共以异端目我，我谓不如遂为异端，免彼等以虚名加我，何如？夫我既已出家矣，特余此种种耳，又何惜此种种而不以成此名耶。或一会兄而往，或不及会，皆不可知，第早晚有人往白下报曰，西湖上有一白须老而无发者，必我也夫，必我也夫。从此未涅槃之日，皆以阅藏为事，不复以儒书为意也。”这个说法就很洒脱，而对一切假道学的不屑表现也莫过于此了，非但不辩，且成全之。“从此未涅槃之日，皆以阅藏为事，不复以儒书为意也。”这一句恐怕做不到吧，做到了也就没有了《焚书》。
卷二《与曾继泉》因为是劝人不要出家，对于自己的出家说得较为详实：“闻公欲薙发，此甚不可。公有妻妾田宅，且未有子，未有子，则妻妾田宅何所寄托；有妻妾田宅，则无故割弃，非但不仁，亦甚不义也。果生死道念真切，在家方便，尤胜出家万倍。今试问公果能持钵沿门丐食乎？果能穷饿数日，不求一餐于人乎？若皆不能，而犹靠田作过活，则在家修行，不更方便乎？我当初学道，非但有妻室，亦且为宰官，奔走四方，往来数万里，但觉学问日日得力耳。后因寓楚，欲亲就良师友，而贱眷苦不肯留，故令小婿小女送之归。然有亲女外甥等朝夕伏侍，居官俸余又以尽数交与，只留我一身在外，则我黄宜人虽然回归，我实不用且牵挂，以故我得安心寓此，与朋友嬉游也。其所以落发者，则因家中闲杂人等时时望我归去，又时时不远千里来迫我，以俗事强我，故我剃发以示不归，俗事亦决然不肯与理也。又此间无见识人多以异端目我，故我遂为异端以成彼竖子之名。兼此数者，陡然去发，非其心也，实则以年纪老大，不多时居人世故耳。”这里除了成全假道学们的攻击之外还说到家累。然而李贽剃了和尚头过得也不大象是苦行僧的日子，“今试问公果能持钵沿门丐食乎？”这样的生活李贽自己过过么，略观《焚书》，李贽过的是需要人供养的生活，李贽痛斥他人的打抽丰，或有恶紫之夺朱的考虑。盖李贽由人供养是要作人天福田，而假道学打抽丰，只是打抽丰而已，虽然假道学也不免有一套冠冕堂皇的说道。
卷一《复邓石阳》说：“自朱夫子以至今日，以老、佛为异端，相袭而排摈之者，不知其几百年矣。弟非不知，而敢以直犯众怒者，不得已也，老而怕死也。”这一句点出根本，所谓无常迅速，生死事大，家人如何指望，假人如何污蔑，比之老而怕死，都只是说来一笑的原因了。
关于李贽的剃发，袁中道《李温陵传》说得更好玩，说他是“一日恶头痒，倦于梳栉，遂去其发”，这种情况也可以是真的，比如有些事情深思熟虑犹豫未决而因为一个极小的触动付诸行动。与这去发一样，李贽的自杀也似即兴为之，《传》中写道：“公于狱舍中作诗读书自如。一日，呼侍者剃发。侍者去，遂持刀自割其喉，气不绝者两日。侍者问：和尚痛否？以指书其手曰：不痛。又问曰：和尚何自割？书曰：七十老翁何所求。遂绝。”七十老翁何所求，这一割分清了朱紫，一切非议可以住口，“若夫幻人之谈，谓其既已髡发，仍冠进贤，八十之年，不忘欲想者，有是哉。所谓蟾蜍掷粪，自其口出者也。”
卷二《与焦弱侯》说到死，大似预言：“与其不得朋友而死，则牢狱之死、战场之死，固甘如饴也。兄何必救我也,死犹闻侠骨之香，死犹有烈士之名。”可见李贽对于假道学的攻击是有充分准备的,可谓求仁得仁。
李贽被视为异端，与其说因为他的思想，不如说因为他的秉性。据《李温陵传》所说，李贽是个洁癖，一天不知要洗多少遍手多少遍脸，而且性爱扫地，几个人扎扫帚都供应不上他。读《焚书》，李贽更是一个道德洁癖，他不是不知道象他这样说话会招来什么，他只是不得已。
卷二《与弱侯》写道：“客生曾对我言：我与公大略相同，但我事过便过，公则认真耳。余时甚愧其言，以谓：世间戏场耳，戏文演得好和歹，一时总散，何必太认真乎。然性气带得来是个不知讨便宜的人，可奈何。时时得近左右，时时得闻此言，庶可渐消此不自爱重之积习也。余时之答客生者如此。”
看这一言一答，客生的规劝不可谓不动人，李贽的我行我素也可见一斑。
卷二附了梅衡湘答书两通，我非常喜欢，文章不长，比李贽写得好。其一云：
佛高一尺，魔高一丈。昔人此言，只要人知有佛即有魔，如形之有影，声之有响，必然不相离者。知其必然，便不因而生恐怖心，生退悔心矣。世但有魔而不佛者，未有佛而不魔者。人患不佛耳，毋患魔也。不佛而魔，宜佛以消之；佛而魔，愈见其佛矣。佛左右有四天王八金刚，各执刀剑宝杵拥护，无非为魔，终不若山鬼伎俩有限，老僧不答无穷也。自古英雄豪杰欲建一功，立一节，尚且屈耻忍辱以就其事，况欲成此一段大事耶。
其一云：
丘长孺书来，云翁有老态，令人茫然。桢之于翁，虽心向之而未交一言，何可老也。及问家人，殊不尔。又读翁扇头细书，乃知转复精健耳。目病一月，未大愈，急索《焚书》读之，笑语人曰：如此老者，若与之有隙，只宜捧之莲花座上，朝夕率大众礼拜以消折其福，不宜妄意挫抑，反增其声价也。
前一通亦有规劝之意，希望李贽面对山鬼伎俩来个不答，这不答是比英雄豪杰的屈耻忍辱还要高明的，比佛左右有四天王八金刚各执刀剑宝杵拥护还要意味深长。这一通信说佛魔关系说得非常透彻。李贽的觉悟是他的佛，李贽的秉性是他的魔。这一通信看来并不曾助得李贽伏魔。
后一通就只是说笑了，说得也颇有趣，让我想起小时候与人骂架，骂到辞穷就拱手作揖不止，一面说：拜拜，拜拜，拜拜菩萨。看上去忽然有礼起来，其实居心狠毒，是要折杀人家。
以上二位在思想上可以视为李贽的同道，而在秉性上不得不视之为异端。李贽对自己的秉性也很清楚，他说过要改，但是改不了，改得了那也就不叫秉性了，他于是又有一个不改的理由。
卷二《与曾中野》云：“善乎朱仲晦之言曰：隐者多是带性负气之人。仆，隐者也，负气人也，路见不平，尚欲拔刀相助，况亲当其事哉。然其实乃痴人也，皆为鬼所迷者也。苟不遇良朋胜友，其迷何时返乎？以此思胜己之友一日不可离也。”
卷二《与李惟清》云：“又谓仆性气重者，此则仆膏肓之疾，从今闻教，即有瘳矣。第亦未可全戒，未可全瘳。若全戒全瘳，即不得入阿修罗之域，与毒龙魔王等为侣矣。”
此疾不可以全戒全瘳，他要留着它发人道心，他甚至发展出一个观点：“有狂狷而不闻道者有之，未有非狂狷而能闻道者也。”（卷一《与耿司寇告别》）这话或有道理，但是闻道之后而仍狂狷者只怕也未之有吧。《焚书》的风格可以用书中一句话来概括：“所谓言不怒，则听者不入是也。”（卷一《复邓石阳》）李贽是“宁可失言，不可失人”（卷一《与耿司寇告别》），这就是李贽的多情，这就是所以世上有了《焚书》。
《焚书》之可焚者大抵只做着一件事，即揭露假道学，这是对人对世而言，对心而言则是疾虚妄。《焚书》的精神在卷一卷二的书答中表现得淋漓尽致，最为精彩的有卷一的《答焦漪园》、《复邓石阳》、《答耿司寇》与卷二的《又与焦弱侯》，若要拈出一篇来概括全书，则只好是卷三杂述的《童心说》。关于童心，成年人有两种途径去体悟，一是凭着可怜的记忆想见自己的儿时，一是从怀抱的婴儿入手，何为童心，李贽说：“夫童心者，真心也。若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心，失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。童子者，人之初也；童心者，心之初也。”这段话里有一点值得商榷，即“最初一念之本心”。按“童心者，心之初也”的说法，心之初与本心是不是一回事，就是这一点值得商榷，依我看来，初心已非本心，它已经迈出了第一步，它只是与本心相去未远罢了，不可以等同。抛开本心且说童心，我能够忆起的曾经的童心其实已经连初心也算不得了，因为已经有了我见，这与上学有关，如果只是玩耍，倒也可以忘我，但是上学了，尤其是上了一天学回家还得做家庭作业，就不免有些不快乐，往往写着写着抬头看看大人的无所事事，便希望自己快快长大，这种心思与大人的想回到童年一样不高明，这就是童心么，这的确是一种儿童的心事，而离初心已经很远了，可见童心之于儿童也不是一个可以把握住使其不失的东西。我儿初生，我天天得抱，我得以观察童心之初，这个连人格还未形成的小儿他会成为一个什么样的人呢，他有着天生的干净，他什么都跟着学，他没有是非，所以人间的是非暂时亦不加之于他，他在学说你我了，那只是两个字音，还不是指称，他会说曲项向天歌了，会说一二三四五六七八九十了，说完自己先好笑起来，他和别人家的小孩一样一吃到甜的东西就爱上了。童心是什么，童心是生来的干净，是对一切无成见。既然已经来到这世上，它将象一片新叶那样蒙受露水与尘埃，而成见亦将在露水尘埃中生成，它将不再是一片新叶，而只是他自己，接下去要做的则是固守这个自己或挣扎着想从中解脱出来。“然童心胡然而遽失也？盖方其始也，有闻见从耳目而入，而以为主于其内而童心失。其长也，有道理从闻见而入，而以为主于其内而童心失。其久也，道理闻见日以益多，则所知所觉日以益广，于是焉又知美名之可好也，而务欲以扬之而童心失；知不美之名之可丑也，而务欲以掩之而童心失。夫道理闻见，皆自多读书识义理而来也。古之圣人，曷尝不读书哉！然纵不读书，童心固自在也，纵多读书，亦以护此童心而使之勿失焉耳，非若学者反以多读书识义理而反障之也。夫学者既以多读书识义理障其童心矣，圣人又何用多著书立言以障学人为耶？童心既障，于是发而为言语，则言语不由衷；见而为政事，则政事无根抵；著而为文辞，则文辞不能达。非内含以章美也，非笃实生辉光也，欲求一句有德之言，卒不可得。所以者何？以童心既障，而以从外入者闻见道理为之心也。”这一段说童心之失，说人不善读书遂以闻见道理为心从而障了童心，又举古之圣人未尝不读书，如此说来童心之失当与读不读书无关，与见闻道理亦无关，不料后头竟迁怒于书了，读之心痛。
“夫《六经》、《语》、《孟》非其史官过为褒崇之词，则其臣子极为赞美之语。又不然，则其迂阔门徒，懵懂弟子，记忆师说，有头无尾，得后遗前，随其所见，笔之于书。后学不察，便谓出自圣人之口也，决定目之为经矣，孰知其大半非圣人之言乎？纵出自圣人，要亦有为而发，不过因病发药，随时处方，以救此一等懵懂弟子，迂阔门徒云耳。药医假病，方难定执，是岂可遽以为万世之至论乎？然则《六经》、《语》、《孟》，乃道学之口实，假人之渊蔽也，断断乎其不可以语于童心之言明矣。”这些都是臆测，一时说得痛快罢了，没什么好反驳，只是还是不免心痛。何苦从根源上来毁弃这些书呢，明明知道不是书之罪，仅是学者的善不善读而已。
这篇《童心说》不是在说道理，这样气势汹汹的文章也教人无暇思索，他只是将个道理高高举起，不是通过眼睛，不是通过耳朵，直接从顶门上楔入脑子里。这也就是李贽所谓的为下下人说法。何为下下人，下下人若自知为下下人，那也就具备上上之机了。
略读过一点佛经就可以明了这篇《童心说》说得没道理，《焚书》编得也很有意思，紧邻的一篇《心经提纲》开头一句就将前面的《童心说》推倒了：“《心经》者，佛说心之径要也。心本无有，而世人妄以为有，亦无无，而学者执以为无。”看罢，我对《童心说》的一点牢骚也就释然。
《焚书》于孔门弟子中独尊颜回，除了颜回一个，再没有别个，我也很喜欢颜回，但是这种独尊的态度不能不使我警惕，难道非得把颜回的同学们全部抹杀才能显出颜回的好学么。
《焚书》有两个段落令我大欢喜，其一：“黄安二上人到此，时时言及师友之重。怀林曰：据和尚平日所言师友，觉又是一样者。余谓师友原是一样，有两样耶？但世人不知友之即师，乃以四拜受业者谓之师；又不知师之即友，徒以结交亲密者谓之友。夫使友而不可以四拜受业也，则必不可以与之友矣。师而不可以心腹告语也，则亦不可以事之为师矣。古人知朋友所系之重，故特加师字于友之上，以见所友无不可师者，若不可师，即不可友。大概言之，总不过友之一字而已，故言友则师在其中矣。若此二上人，是友而即师者也。其师兄常恐师弟之牵于情而不能摆脱也，则携之远出以坚固其道心；其师弟亦知师兄之真爱己也，遂同之远出而对佛以发其弘愿。此以师兄为友，亦以师兄为师者也，非友而师者乎？其师弟恐师兄徒知皈依西方而不知自性西方也，故常述其师称赞邓豁渠之语于师兄之前，其师兄亦知师弟之托意婉也，亦信念佛即参禅而不可以徒为念佛之计。此以师弟为友，亦以师弟为师者也，又非友而师者乎？故吾谓二上人方可称真师友矣。若泛泛然群聚，何益耶，宁知师友之为重耶！”（卷二《为黄安二上人三首》）
其二为卷四《读若无母寄书》：
若无母书云：我一年老一年，八岁守你，你既舍我出家也罢，而今又要远去。你师当日出家，亦待终了父母，才出家去。你今要远去，等我死了还不迟。若无答云：近处住一毫也不曾替得母亲。母云：三病两痛自是方便，我自不欠挂你，你也安心，亦不欠挂我。两不欠挂，彼此俱安。安处就是静处，如何只要远去以求静耶？况秦苏哥从买寺与你以来，待你亦不薄，你想道情，我想世情。世情过得，就是道情。莫说我年老，就你二小孩子亦当看顾他。你师昔日出家，遇荒年也顾儿子，必是他心打不过，才如此做。设使不顾，使他流落不肖，为人笑耻，当此之时，你要修静，果动心耶，不动心耶？若不动心，未有此理；若要动心，又怕人笑，又只隐忍过日。似此不管而不动心，与今管他而动心，孰真孰假，孰优孰劣？如此看来，今时管他，迹若动心，然中心安安妥妥，却是不动心；若不管他，迹若不动，然中心隐隐痛痛，却是动心。你试密查你心：安得他好，就是常住，就是金刚。如此只听人言？只听人言，不查你心，就是被境转了。被境转了，就是你不会安心处。你到不去住心地，只要去住境地。吾恐龙潭不静，要住金刚；金刚不静，更住何处耶？你终日要讲道，我今日与你讲心。你若不信，又且证之你师，如果在境，当住金刚；如果在心，当不必远去矣。你心不静，莫说到金刚，纵到海外，益不静也。
卓吾子读而感曰：恭喜家有圣母，膝下有真佛。夙夜有心师，所矢皆海潮音，所命皆心髓至言，颠扑不可破。回视我辈傍人隔靴搔痒之言，不中理也。又如说食示人，安能饱人，徒令傍人又笑傍人，而自不知耻也。反思向者与公数纸，皆是虚张声势，恐吓愚人，与真情实意何关乎！乞速投之水火，无令圣母看见，说我平生尽是说道理害人去也。又愿若无张挂尔圣母所示一纸，时时令念佛学道人观看，则人人皆晓然去念真佛，不肯念假佛矣。能念真佛，即是真弥陀，纵然不念一句弥陀佛，阿弥陀佛亦必接引。何也？念佛者必修行，孝则百行之先。若念佛名而孝行先缺，岂阿弥陀亦少孝行之佛乎？决无是理也。我以念假佛而求见阿弥陀佛，彼佛当初亦念何佛而成阿弥陀佛乎？必定亦只是寻常孝慈之人而已。言出至情，自然刺心，自然动人，自然令人痛哭，想若无必然与我同也，未有闻母此言而不痛哭者也。