生命的层级

出版时间：2002-10  出版社：巴蜀书社  作者：刘东超  页数：317  
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内容概要

本书首先从文本真实及理论蕴涵两个层面考察了冯友兰的人生境界说，梳理和分析了这一学说的知识资源预备、主体理论形态和发展变化，指出这一学说中的一些矛盾和错误之处，同时也揭示出其中的许多深刻和精彩的见解，而且，对于其中蕴涵的多种理论可能性予以阐发。其次，本书对比了人生境界说与克尔凯郭尔的三种生活方式说，详细考察了它们之间的同异之处，然后对它们的思想进行了会通和整合。最后，在二者的基础上，本书给出了对人生境界说的评价和拓展，以其为新的生命层级学说奠定某些基础。

作者简介

刘东超，1969年生，河北吴桥人。1991年在河北师范学院取得历史学学士学位。1994年在陕西师范大学取得历史学硕士学位，导师为赵吉惠教授。1997年在中国社会科学院研究生院（与清华大学联合培养）取得哲学博士学位，导师为方克立、牟钟鉴、钱逊三位教授。现任北京工商大学人文

书籍目录

序前    言第一章  存有的架构：理、气、道体、大全——人生境界说的本体论基础  第一节理、气：六十年的历程——冯友兰理气论研究  第二节动、静的整全：道体、大全第二章  理论资源的预备——《新原人》之前有关人生境界的观念  第一节  初期的思考——二十年代早中期的有关说法  第二节  《新理学》的境界说——二十年代晚期至三十年代的有关提法  第三节  《新世训》中的境界说  第三章  心性论前提——附《新原人》的内外思想线索  第一节  《新原人》：定位于历史与逻辑之维  第二节  《新理学》：心性的阐释  第三节  《新原人》：知觉灵明的心性第四章  达到和保持的方法——论觉解和学养  第一节  走入境界的途径：觉解  第二节  持守境界的功夫：学养第五章  生命的层级——四重人生境界述析  第一节  境界概说  第二节  生命存在的起始层级——自然境界  第三节  生命的第二层级一功利境界  第四节  生命的第三层级——道德境界  第五节  生命的最高层级——天地境界第六章  运用和例证——论才命和死生  第一节  天资和命运  第二节  死生第七章  发展和变化——《新原人》之后冯友兰有关境界说的思想  第一节  极高明而道中庸——《新原道》中的境界说  第二节  人生境界说：批判与自我批判——五十年代人生境界说的变化  第三节  人生境界说：回顾与反思——八十年代人生境界说的变化第八章  新理学和存在主义神学：人生境界说和克尔凯郭尔三种生活方式说比较  第一节  宏观框架和基本内容的比较  第二节  有关观念的比较  第三节  会通和整合  第四节  总结和思考第九章  评价和拓展  第一节  评价：得失成败之际  第二节  拓展：个体的生命层级和历史的轨迹结语主要参考文献后  记

章节摘录

书摘    一般和特殊问题在西方哲学史上曾长期讨论，但说不上是中国哲学史的一条线索(冯友兰作如是观)。在本质上，它是认识方法论的一条简单原则，反映事物的相伺和差异问题。对它的讨论之所以纷纭不休，其中一个关键原因在于繁琐的、复杂的推论解决不了这一问题，对它的解答采自某种信念、成见，是很难被证实或证伪的理论起点，而不是论证的结论。冯友兰将理事归结于此确实使问题简单易解，但也消解了它的丰富性、复杂性。    至于冯友兰又将一般和特殊与形上和形下、可思不可感和可感不可见联系起来，显然还是受柏拉图的一些影响，而对这些概念的使用无疑和常规性用法不符。说得再明确一些是，这三对概念虽然有某种意义相通处和逻辑同构处，但三者之间不可互相归约，其间差别还是要大于相同之处。比如，虽然形上可大致地看为一般，但一般包括有多种层面，未必就是形上；另一方面，形下也许可看作特殊(仍是非常笼统地说，详细分析起来要复杂得多)，但特殊未必就是形下。形上、形下的含义是较为固定的，一般和特殊则是一个相对概念，随着语境变化，所指也变动不居。可思不可感和可感不可思与此道理相同，但情况可能更要复杂一些，此处不再详论。    对于朱子理气观，《新编》和《中国哲学史》差别较大。下面我们按照冯友兰的论述次序进行考察。他引用了朱子答黄道夫的—段话：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形；其性其形，虽不外乎一身，然其道器之间分际甚明，不可乱也。”然后议道：“朱熹的这一段话，不但说明了‘理’和‘气’这一对范畴的分别，也说明了他是怎样认识这个分别的。用哲学的话说，他首先对于普通的事物作逻辑的分析……一个方的东西，逻辑思维不能分析出构成它的成分，但可以分析出它有两个方面，一个方面是它的形，另一个方面是它的性。它既然是方的东西，它必然有一定的形体……它既然是一个方的东西，它必有得于方之所以为方者，这就是它的性；方之所以为方者就是方之理。”冯友兰这里的议论仍然持守新理学的哲学方法(他所谓的对经验事实进行逻辑分析)和哲学结论(事物性体、理气二分)，仍然以自己当年的思想解释朱子哲学。上文中分析过的一些问题就仍然存在。比如，非常明显的是朱子的意思的冯氏的解释是有距离的，前者远没有后者这样形式化。有趣的是，这此问题早在新理学时期就为人所指出和批评过，冯友兰在《新编》中居然保持不动。                     第二章  理论资源的预备    ——《新原人》之前有关人生境界的观念    “境界”一词本来是疆界的意思。《诗，大雅，江汉》“于疆于理”汉代郑玄笺：“召公于有叛戾之国，则往正其境界，条其分理。”《后汉书·仲长统传》称：“当更制其境界，使远者不过二百里。”后来这个词被用来翻译梵语Visaya(或译为“境”、“尘”)，丁福保《佛学大辞典》解释为：  “自家势力所及之境土，又，我得之果报界域。”宽忍主编《佛学词典》用现代汉语解释为：“感觉作用的区域；又为对象；心识活动范围。”还说：“又为分限的意思。如佛与众生凡与圣，各因其所知所觉之程度不同，而有分限差别。”另外，这个词(或简称为“境”)很早就被改造进入了文艺领域，成为一个极为重要的美学范畴。以这一范畴为中心的文学评论的集大成者当推王国维的《人间词话》。虽然王氏没有在这部简短的著作中给出境界的明确定义，但我们从他的使用中还是可以看出：这一概念指的是情理交融、形神合一的相对完整独立的艺术存在、艺术状态和艺术层次。将境界范畴用于人生修养层级描述且产生深远影响的当首推本文将要探讨的冯友兰先生{新原人》一书。在书中，冯友兰依据觉解程度的高低将人生修养程度划分为自然、功利、道德和天地四种境界。这里的境界范畴显然融进了佛教和美学对这一词的理解并被赋予了新的内涵。而无论是这一概念的形成还是人生境界说的产生在冯友兰思想中均有二个过程。    第一节  初期的思考     ——二十年代早中期的有关说法       早在1922年3月冯友兰写有《评柏格森的》一文，其中说：“在道德生活中，一个人的行为，能感动他人；道德愈高，感人愈多愈深。这是生命之进化之最高境界；好像藏在地心的火力，在火山顶上，大放光明。”这可能是冯友兰公开著述中对于“境界”一词的最早使用。这篇文章将心力看作生命进化的动力，道德则是生命所能达到的最高境界。可见，这里的境界是指宇宙生命演化进程中的层次。    1926年，冯友兰在商务印书馆出版了以他1923年写成的博士论文(英文)，为主体的《人生哲学》(中文)。在《绪论》中，他议道：“究竟宇宙果有几多方面耶?概括言之，吾人所经验之事物，不外天然及人为两类。自生自灭，无待于人，是天然的事物。人为的事物，其存在必倚于人，与天然的恰相反对。吾人所经验之世界上既有此两种事物，亦即有两种境界……哲学家中有有‘见’于天然之好，即以天然境界为好，而以人为境界为不好之起源者：亦有有，‘见’于人为境界之好，即以人为境界为好，而以天然境界为不好之起源者……其实两境界皆有其好的与其不好的方面。依老子所说，小国寡民，抱素守朴，固有清静之好；然亦有孟子所谓‘洪水横流，草木畅茂，禽兽逼人’之不好。战胜天然者所理想之生活富裕，用器精良；固有其好；而五色令人目盲，五声令人耳聋；老子之言，亦不为无理。此皆以不甚合吾人理想之境界为理想境界。”这里的境界指的是社会形态，所谓天然境界和人为境界大致相当于今天所说的前文明社会和文明社会。值得注意的是，冯友兰对社会形态作这种区分的依据不是人类历史的客观进程，而似乎是依据人们经验世界中的事物分类。这在今天看来也许有点奇怪，但仍有某种内在的逻辑。个体生命的经验世界和人类历史的整体过程可能有某种对应性。从社会历史全息论的视角来看，前者是后者的共时态凝缩性体现，后者则是前者扩大为族类时的历时态展示。须指出的是，将境界范畴和人类经验联系起来成为冯友兰后来的一个重要观念。    在这部书中，冯友兰将古今中外十几家哲学的社会理想和人生理想予以排列叙述，其中许多地方围绕各家各派对天然境界和人为境界的态度展开。但在某些情况下，境界的意义发生了变化，当叙述到叔本华的“最后境界”时，冯友兰说：“我们不能知此境界是什么，所可知者，至多不过其非什么。此是一境界，在其中‘无意志，无观念，无世界’。”又说：  “若必问此境界果为何物，则惟于此有经验者，可以知之。然有此经验者，亦不能以自己经验语人。所以此问题竟不可答，盖此种境界，本来不但不可见，且亦不可思也。”叔本华的这种观念当来自佛教，这里的境界显然是指一种个体体验。而对于这种境界不可思议不可言说的认识成为冯友兰人生哲学思想的一种重要材料。    在谈到儒家时，冯友兰说：“然吾人之修养，则有一最终之成就，有一至善之境界焉。此并非一境界，于其中一切皆无，或一切皆已完结；此盖一境界，于其中虽仍有活动与一切事物，而内外(即人己)之分，则已不复存在。《中庸》所谓诚，似即指此境界。”这是一种个人修养达到的境界，虽然和叔本华的最后境界有所不同，但在强调个人亲证和神秘性上二者还是相同的。    《人生哲学》一书中的境界有时指社会境界，有时指个人境界，也许在冯友兰心且中二者本来就是密切相关、互相影响的。  无论是指个人境界还是指社会境界时，均是与个人经验相关联的。在个人经验这一维度上，个人境界和社会境界具有某种同构性。如果从这样的角度看，该书中的天然境界和人为境界与《新原人》中的自然境界和功利境界可以类比(参差之处当然也有)。叔本华的最后境界和儒家的至善境界则类似于《新原人)的天地境界。        冯友兰在1927年所写的《中国哲学中之神秘主义》一文中再次提到这种境界：“在此境界中，个人与‘全’(宇宙之全)，合而为一；所谓主观客观、人我内外之分，俱已不存。”该文并对儒道两家达到此境界的方法引用大量文献予以说明。如果再将(评柏格森的(心力))中的道德境界和《新原人》的道德境界棚联系，那么，可见在《新原人》创作的十几年前，冯友兰已经积累了关于自然、功利、道德和天地境界的思想材料，形成对于四种境界的基本认识。当然，他还没能将这四种境界进行高低排列，也没有以觉解为线索将它们贯穿起来。                                  二    冯友兰认为在自然环境中人的行为是顺才或顺习底，也就是顺从自己生物学上的属性或积久的习惯而行。“他对于其所行底事的性质，并没有清楚底了解。此即是说，他所行底事，对于他没有清楚义意义”，“但他并非对于任何事皆无觉解。他凿井耕田，他了解凿井耕田是怎么一回事。于凿井耕田时，他亦自觉他是在凿井耕田。这就是他所以是人而高于别底动物之处。”也就是说，自然境界的人不了解他所行之事对于他的意义，只是”自然“而不是”自觉“地行事。功行境界中人的行为是为了求取自己的利，他骊于”逢己“和”利“有清楚底觉解。”他了解的行为，是怎么样一回事。他自觉他有如此底行为。“道德境界中的人的行为是”行义“的，即求社会的利的行为。“在此种境界中底人，对于人之性已有觉解。”他知道：“人不但在社会中，中，始能存在，并且须在社会中，始得完全。社会是一个全，个人是全的一部分。部分离开了全，即不成其为部分。社会的制度及其间底道德底政治底规律，并不是压迫个人底。这些都是人之所以为人之理中，应有之义。人必在社会的制度及政治底道德底规律中，始能使其所得于人之所以为人者，得到发展。”天地境界中的人的行为是“事天”。他已完全知性，也已经知天。“他知人不但是社会的全的一部分，而且是宇宙的全的一部分。不但对于社会，人应有贡献；即对于宇宙，人亦应有贡献。”“他觉解人虽只有七尺之躯，但可以：与天地参’；虽上寿不过百年，而可以‘与天地比寿，与日月齐光’。”后面两个境界实是对人在社会和宇宙中地位和责任的觉解，功利境界则仅是对一己之私的觉解。                                               三           对于这四种境界，冯友兰进行了比较；从自然境界到天地境界，人的觉解程度依次提高。不过前两种境界在梦觉关梦的一边，后两种境界在梦觉关觉的一边。不同境界的人在宇宙中的地位不同，其表现出的气象不同，人所实际享受的世界也有大小的区别。对此冯友兰议道：“就感觉方面说，人所能享受底一部分底世界，虽有大小不同，但其差别是有限底。”“但就觉解方面说，各人所能享受底世界，其大小的不同，可以是很大底。有些人所能享受底一部分底世界，就是他所能感觉底一部分底世界。这些人所能享受底一部分底世界，可以说是很小。因为一个人的能感觉底一部分底世界，无论如何，总是很有限底。有些人所能享受底，可以不限于实际底世界……他的觉解，可以使他超过实际底世界。”那么他的享受也不为实际世界所限。在谈到人为什么要尽心尽性时，冯友兰明确说不是为了追求快乐。可这里又说高境界的人比低境界的人对世界的享受多。不知冯友兰对其中似乎存在的矛盾如何解释。也许他认为前者是应然，后者是实然。这里存在的另一个问题是，冯友兰进行的事实判断甚难为人所接受。按他自己举的例子，“一个人周游环球，一个人不出乡曲。一个饱经世变，一个平居无事”；一个人食前方丈，一个人仅足一饱；他们享受世界的差别怎么能说“很有限底”?冯友兰认为，人的觉解可以使他超过实际的世界，得到很大的享受。可这种享受充其量只能是一种精神性的愉悦，和前面那些物质性的享受并非同类，二者难以进行同一标准的比较。例如，一个人见到世界的大小和一个人通过概念想到的世界的大小，不应进行空间上的比较，因为二者对于人的意义迥然不同，后者的那种想象对于人的精神状态和物质状态一般来说影响不大，而人亲见的世界对人的价值则要大得多。这里实际反映了冯友兰对属人世界的客观性一面的忽略，和对主观性、精神性一面的过分看重和张扬。冯友兰将境界高低和空间大小来对应处理，正反映了他对抽象思维运用得较肤浅，因此时常使用这种形象思维。而这点却又是他经常提出对别人进行批评的。    ……

媒体关注与评论

序冯友兰是20世纪中国最具影响力的哲学家之一。这种影响既缘于他“三史释古今，六书纪贞元”的学术成就，也与他一生“道术多变”，长期作为一个有争议的人物颇有关系，以至在他身后，“冯友兰现象”仍然是一个备受关注，需要认真地研究、解读、总结和反思的课题。冯友兰哲学思想的丰富性也为后人的研究留下了比较大的解释空间。    20世纪90年代以来，我指导的研究生中已有多人博士论文选做冯友兰，不过各人研究的问题、范围、角度、思路各不相同。在我看来，只要大方向正确，肯下扎实的工夫，都可以为冯学研究作出价值的贡献，所以我对这些选题一般都是予以支持的。刘东超同学的博士论文《生命的层级——冯友兰人生境界说研究》就是其中的一篇，其细密的分析论说和独特的研究视角得到了评阅专家的一致好评。    人生境界说是冯友兰哲学思想的核心。关于哲学的作用与功能，他一再表述的基本看法是：“哲学不能增进人们对于实际的积极的知识，但是可以提高人的精神境界。”他在晚年接受了恩格斯关于哲学可以发展、锻炼人的理论思维能力的观点，将上述看法补充、修改为：“哲学的作用有两方面，一是锻炼、发展人的理论思维的能力，一是丰富、提高人的精神境界。”(《中国哲学史新编·绪论》)他始终坚持哲学是供人“受用”的，哲学可以提高人的精神境界、给人一个“安身立命之地”这个传统哲学的基本观点。冯先生解放后对自己的旧哲学作过多次自我批判，明确地否弃了“新理学”的唯心主义，表示接受“理在事中”、“共相寓于殊相之中”的唯物主义世界观；而对《新原人》的人生境界说，虽然也从哲学上和政治上作了批判，但始终有所保留，认为它在认识论上还是抓住了生活中的一些特征，经过重新解释在新社会中还是有用的。晚年冯先生在《新编·总结》中又重提《新原人》的四境界说，强调哲学的概念有“无用之大用”，就是可以提高人的精神境界。由此可见，冯友兰一生的哲学创作活动，他自己最看重、最钟情、最难以舍弃的思想成果就是人生境界说。这体现了他作为一个现代新儒家学者对中国传统哲学精神的深层理解与把握，也说明他的哲学最后还是归宿于个人的“内圣”修养之学、精神生命之学。对于冯先生哲学思想中的这一核心部分，从思想发展线索和理论内涵上对其进行系统疏理，联系时代特征作出得失评价，并试图探讨其理论拓展的可能性，无疑是一件十分有意义的工作。    刘东超同学在做这一工作时，已经注意到认识和评价的分歧是冯学研究的一大难点，所以首先试图在方法论上找到某些为大家都能接受的原则，作为研究和讨论的基础。他提出在思想史研究中至少应该分清“事实”与“扩展”(或“辐射”)、“实然，，与“应然”两个层面，在前一层面上要搞清事件真实和文本真实是什么，在后一层面上进而揭示事件的影响和文本的重阐可能性。这两个层面其实是互相依赖、互相影响的，前一层面是后一层面的基础和前提，后一层面是前一层面的必要的逻辑延伸。二者缺一都不能说是完全的思想史研究，如果将二者混淆在一起也不利于厘清思想和事实的真象，并作出客观公在的评价。这一方法原则其实并不玄虚复杂，作者将其自觉地运用于对冯友兰人生境界说的研究中，就是主要从文本真实及其重阐可能性两个层面来把握与展开。在前一层面，首先要搞清的是《新原人》一书的表述真实和思想真实(二者往往并不完全一致)，既阐明其中符合人生真实的深刻、高明之处，也揭露其理论架构中存在的问题和矛盾。在后一层面上，作者从今天的认识水平和现实需要出发，对冯氏的人生境界说进行了试验性的理论拓展与重阐，力图使其更具现实性和未来指向性。可以说论文在这两个方面都有一些新的创获，体现了作者不俗的思辨能力和理论见识。    ……

编辑推荐

　　人生境界说是冯先生在三、四十年代构筑的新理学体系的重要组成部分，是中国二十世纪哲学中不多见的成系统的人生哲学学说之一。这一学说将人的生命存在从低到高分为四个层级：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。自然境界的人是按照本能或习性来做事，功利境界的人则是追求个私之利，道德境界的人遵循的是道德规则，天地境界的人"自同于大全"。境界的差别是由觉解程度不同造成的，其中天地境界的人所具备的觉解最大。