莊子四講

出版时间：2011-10  出版社：聯經出版公司  作者：畢來德（Jean François Billeter）  页数：128  译者：宋剛  
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前言

　　中文版序　　本書四講（Lecons sur Tchouang-tseu）是根據我2000年秋天在巴黎法蘭西學士院所作的四場系列講座整理而成的，在其中介紹了自己當時研究《莊子》的一些成果。　　自我卸下日內瓦大學教職以來，我所從事的《莊子》研究主要有兩個目標：一是在研究《莊子》思想之外，想在《莊子》的啟發之下研究一些具有普遍意義的哲學問題；二是讓《莊子》將來有一天變成西方學人能夠深入理解的一部經典。在這方面，我只能做一點點鋪路的工作。　　為此，我在這本小書裡採取了四種辦法：首先是翻譯，通過法文翻譯呈現我對文本的解讀。我認為，這是我工作的精華所在，也是這本小書能夠吸引法語讀者的主要原因。其次是闡釋，讓闡釋伴隨本文，使二者一樣地明晰而有共同的節奏，產生一種複調音樂的效果。第三，儘量參照西方讀者固有的一些知識和親身體會，讓他們更容易切入莊子的思想。第四，在出版選擇上，刻意跳出了一般讀者往往敬而遠之的漢學研究系統，更注意避開了風行於市，卻不為真正愛好哲學思考的人所接受的「東方智慧」叢書。本書發表幾年以來，一直受法語讀者的歡迎，可以說證明了這些辦法是有效的，當然更證明了莊子是一個極為精彩的思想家。　　這本小書是給西方讀者看的，相對於中國讀者，可以說是背過身子講話；但也許，正因為如此，它會在中國引起一定的興趣。把這樣的一本書譯成中文，不是容易的事情。因為我對《莊子》的解讀主要體現在我的翻譯當中，所以必須把我的法文翻譯翻回中文，不能徑取原文了事。我為了闡釋《莊子》思想創造了一些新的概念，中文沒有現成的相應辭彙，加上法語與漢語的句法、修辭相距甚遠，把清晰流暢的法文轉換成準確自然的中文，實非易事。其中的種種困難，譯者宋剛先生都一一努力解決了，我在此向他表示衷心的感謝。本書中文版增加了一些簡要的注解，對中國讀者可能不熟悉的人名、書名或概念作了說明。　　這本小書的法文第一版於2002年問世，現已多次重印。隨後2004年出版的《莊子研究》（Etudes sur Tchouang-tseu）是我其他一些關於《莊子》研究論文的結集，篇幅比較長，難度也大一些，但同樣引起了許多人的關注。　　我對《莊子》的理解與闡釋，以及對中國思想史的一己之見，希望方家不吝指教。至於我提出來的哲學問題，則祈願能有「忘言之人而與之言」矣。　　原序　　本書四講係2000年10月13、20、27日與11月3日，應法蘭西學士院中國現代史教授魏丕信（Pierre Etienne Will）先生之邀，在該院所作的四場講座。在此，筆者對自己在卸下日內瓦大學中國研究教職之後所從事的一些研究做了一次檢視。　　莊子是中國古代一位大哲人。一般認為其卒年當在西元前280年左右。彙集了他本人及其後學著述的作品沒有標題，習稱《莊子》。　　這部舉世無雙的作品，西方漢學家很少有人曾認真加以研究。究其原因，恐怕在於，這本書我們若想入其堂奧，就必須先完成一種雙重批判：一是要擺脫我們普遍認定的那種所謂「中國思想」的概念，二則還得同時對我們自己某些最牢固的觀念提出置疑。　　《莊子》目前還沒有一個稱人意的法文譯本。Liou Kia-hway（劉家槐）的譯本L’ uvre complete de Tchouang-tseu（Gallimard, 1969），雖收入「七星叢書」《道家哲人》（Philosophes taoistes, Bibliotheque de la Pleiade, 1980），譯文卻委實薄弱；晚出的J. J. Lafitte譯本（Albin Michel, 1994）也沒有更理想。L. Wieger神父在其《道家學說的諸教父》（Peres du systeme tao iste, 1913, Cathasia 1950年再版）一書中的譯文，則已是徹底過時了。最好的西文譯本當屬Burton Watson的The Complete Work of Chuang Tzu（Columbia University Press, New York, 1968）。A. C. Graham（葛瑞漢）的Chuang-Tzu, The Seven Inner Chapters（Allen & Unwin, London, 1981）不如前者令人信服，但書中提出了一些看法，有一定的參考價值。　　本書對原文引用出處的標示，第一個數位元為篇數，字母表示篇下的分節，之後的數字為《莊子引得》（哈佛燕京引得編纂處，1947，臺北承文出版社1965年再版）中文字句對應的行數。本書對漢學研究的引用力求簡要。　　《四講》第七次發行時，筆者因2004年《莊子研究》（Etudes sur Tchouang-tseu, Allia, 2004）一書的出版，對原書略有更動。　　　　　　　　　　　　　　　　

内容概要

　　瑞士漢學家畢來德　　引用大量西方學術思想　　使讀者更了解莊子思想的西方解讀方式　　本書自2002年在法國以法文出版後，再版多次，在西方漢學界和普通法語讀者中引起很大反響。作者在書中跳出了自郭象以降的莊子解釋傳統，提出了以「動能機制」等概念理解莊子的新思路，對莊子原典做出了獨到的闡釋。作者還引用了大量的西方學術思想，以幫助西方讀者由其已知的事物出發，從而更直接地去把握莊子的思想。本書中文版的問世必將有助於中文讀者進一步了解一種新穎的莊子思想的西方解讀方式。　　延伸閱讀　　《莊子的風神：由蝴蝶之變到氣化》，趙衛民著　　《于丹《莊子》心得》，于丹著　　《莊子外雜篇研究》，劉榮賢著

作者简介

　　畢來德（Jean Fran?ois Billeter）　　1939年生於瑞士巴塞爾，於日內瓦大學法國文學系畢業後在巴黎學中文，1963-1966年在北京留學，於北京大學學中國古典文學，後又在京都、香港、巴黎深造。1972-1999年任日內瓦大學講師、教授，創立了中文系。　　他的研究是多方面的。社會學方面的著作有《論中國的「階級身分」》、思想史方面的著作有《受非難思想家李贄》，美學方面的著作有《中國書法通論》，哲學方面的著作有《莊子四講》及《莊子研究》等。其著作和學術論文均以法文發表。　　宋剛　　1972年生，成都人，現任教於法國里昂高等師範學院。譯著有蕭沆《解體概要》、弗朗索瓦?于連《道德奠基》等。

书籍目录

中文版序原序第一講　運作第二講　天人第三講　渾沌第四講　主體

章节摘录

　　第一講 運作　　《莊子》可以有百種讀法，但原則上只有一種是好的，就是能夠準確把握作者賦予他作品及其各部分全部意義的那種。筆者就是試圖接近這樣的解讀──首先是因為它應該是最有意思的解讀，其次是因為這是研究的一個必要前提。如果學者們不朝這樣的目標努力，則始終無法整合眾人的力量，一同加深對文本的理解。　　因此，筆者的態度是有別於許多漢學家的。他們彷彿彼此心照不宣，久已達成了一種共識，即所謂《莊子》一書，其文本如此艱深，其傳承狀態又如此疑雲重重，書中所表述的思想更是離我們非常之遙遠，所以企圖確切理解它，非為天真即屬妄想。在他們看來，千百年來無數注釋、衍義、解說又附加其上，而這些注解本身也都晦奧難通，所以障礙已呈不可克服之勢。其實大家之所以如此眾口一詞，恐怕是因為這樣的觀念，讓人大可不必細讀文本，盡可以人云亦云，生套些陳詞濫調，或對《莊子》隨意詮釋解說，也不必擔心遭到別人的反駁。　　我的目的就是要打破這一成見。我採取的作法不是試圖提出一種特定的解讀，而是要陳述自己是如何去嘗試理解莊子的，一方面要闡明我自認為已經取得的一些成果，另一方面也坦承自己遭遇的疑惑，以及自己還在追問的一些問題。我希望能夠讓讀者了解到，當我們本著一種既嚴謹又大膽想像的精神去研讀這一文本的時候，能夠有什麼樣的發現。　　我的研究是這樣開始的。有好些年，我翻譯了《莊子》的一些段落，這既是出於對翻譯的喜好，也是因為想與一位朋友討論這些段落的思想內容。在這樣斷斷續續的翻譯過程中，我逐漸意識到了原作之高明，不只是高明於西方漢學家的各種譯本和所做的各種詮釋，也高明於中國歷代文人及現代學者的諸種闡釋。從此，我對《莊子》原文的興趣日增，同時，對這些二手資料則越來越產生了戒心，導致我最後面對的不是一個，而是兩個研究議題：一是《莊子》本身，二是人們長期以來對它施以的種種簡化、歪曲或挪用。　　這裡我得補充一點：我的研究，假如不是始於翻譯，而且一直把翻譯列為最終目的，就不會是它今天的這個樣子。因為沒有任何研究方法，任何學術規範會像翻譯那樣迫使我們如此全面審慎地考量一份文本的所有特點，包括它的架構、節奏、語氣，等等，──而這些也都一同決定了文本的意義。原文與其對應的法文文本之間的多次往返、多次對照是逐漸顯現文本含義的最有效的方法。我甚至認為，一種不曾經歷翻譯之考驗的詮釋，必然是主觀而片面的。　　到目前為止，西方漢學家大致是以四種方式來研究《莊子》的。最常見的是借鑑傳統的中文注解來翻譯、評注《莊子》。另一部分人則試圖從中國古代思想史和宗教史入手，對傳統評注加以更新或是精緻化的研究。還有的人則偏重於文本的考據學研究，他們大多只關注文本的傳承、來源以及真僞等問題。最後一些研究者則試圖將《莊子》當中某些提法與西方某哲學家，特別是當代哲學家的某些觀點加以類比，由此構織新的論述。　　這些方法儘管都是有用的，卻始終讓我感覺稍欠人意，只是很長時間也看不到別的可能。後來有一天，有了這麼一個想法：《莊子》不是一個普通的文本。它，至少它的一部分，乃是一位哲人的作品。我所謂的哲人，指的是這麼一個人：一，他進行獨立思考，而且是根據自己對自我、他人及外界的親身體會進行思考的；二，他注意參考在他同時及在他以前的別的哲人的思考；三，他對語言的陷阱又有敏銳的感悟，因此十分謹慎地運用語言。　　這一想法在我面前開闢了新的視野。我自己對這樣的哲學活動有興趣，這在莊子和我之間便構成了一種原則上的平等關係。他既然根據他的親身體會進行獨立思考，我既然也願意這樣做，我們之間就產生了交會：他的經驗與我的經驗，必然或多或少有彼此印證之處。由此我便得出了自己的第一條研究原則。每次要去研究《莊子》的一段文字的時候，我首先要問自己的，不是作者在推演一些什麼概念，而是他在談論哪種具體的經驗，或是共通經驗中哪一個方面。　　我的第二條研究原則是在維根斯坦那裡找到的，更具體地說，是他在下面這段文字。他在《紙條集》當中寫道：「我們在此遇上了哲學研究中的一個特殊的、典型的現象。可以說，難的不是找到答案，而是在看起來只是答案的入門階段裡辨識出答案來。……我想，這是因為我們期待的是一種解釋，而看不到描述已經是困難的答案──當然要給這一描述它應有的地位，要停留在這一描述上，不再試圖超越它。──難的是：停。」維根斯坦在不同地方以不同的方式提出過這一想法。在他最後的手稿中，他是這麼說的：「早晚要從解釋回到描述上來。」在他後期的哲學當中，他就是這樣，對一些最基本的現象耐心地、不斷地、反復地進行描述的。這也是他後期的筆記會顯得如此令人困惑的原因：他是以高度的注意力觀察我們可以稱之為「無限親近」或是「幾乎當下」的現象。　　而我有一天意識到了，莊子在我最熟知的一些段落當中，也是這樣做的。我前面已經認定他是一位哲人，是一個獨立思考的，首先關注自己的親身經驗的人。而我現在發現，他是在描述這些經驗，而他的描述非常精確，非常精彩，也一樣是描述「無限親近」與「幾乎當下」的現象。這又為我打開了新的途徑，可以依靠這些描述去理解莊子的一些核心思想，而由此一步一步走進未能理解的區域。　　維根斯坦說，要停在描述上。這意味著兩點：一是要放棄我們日常的活動，轉而全心全意地檢視我們眼前的或是甚至離我們更近的現象；二是要以精準的語言來描述所觀察到的現象，花足時間，找準辭彙，抵禦話語本身的牽引，強迫語言準確表達我們所知覺到的東西，而且只是表達那些。後一點則要求對語言有極高的駕馭能力。而維根斯坦和莊子，雖然如此迥異，卻都是出色的作家，這絕不是件偶然的事。　　下面就是《莊子》當中這類描寫的一個範例。這是書中第三篇〈養生主〉裡的一則對話。人物有兩個，一個是與莊子同時代的魏國君主文惠君，另一個是一個屠夫──一個莊子想像的人物形象：　　庖丁為文惠君解一頭牛。他或手觸牛體，或是以肩膀頂住牛軀，或是雙腿立地用膝蓋抵住牛身，都只聽嘩嘩的聲響。他有節奏地揮動牛刀，只聽陣陣霍然的聲音，彷彿是在跳著古老的「桑林舞」或是在鼓奏著「經首曲」。　　文惠君歎道：「佩服！技術居然可以達到這種程度！」　　庖丁放下刀回答說：「您的臣僕我所喜好的不是技術，而是事物之運作。我剛開始做這一行的時候，滿眼所見都是一整頭牛。三年以後，所看到的就只是一些部分而已。而到了現在，我只用心神就可以與牛相遇，不需再用眼睛看了。我的感官知覺已經都不再介入，精神只按它自己的願望行動，自然就依照牛的肌理而行。我的刀在切割的時候，只是跟從它所遇到的間隔縫隙，不會碰觸到血管、經絡、骨肉，更不用說骨頭本身了。（……）在碰到一個骨節的時候，我會找準難點，眼神專注，小心謹慎，緩慢動刀。刀片微微一動，牛身發出輕輕的『謋』的一聲就分解開來，像泥土散落掉在了地上。我手拿牛刀，直立四望，感到心滿意足，再把刀子揩乾淨收回刀套裡藏起來。（……）」　　我只引用了這段文字的一個部分，因為我目前只關心文章開頭的那段描述，也就是庖丁對他自己學習過程的描述。　　庖丁對文惠君說，在他剛開始做解牛工作的時候，「所見無非全牛者」，滿眼都是那一整頭牛。面對那樣一個龐然大物，他只會感到自己有多麼無能為力。之後，最初這種主體與客體間的對立狀態發生了變化。經過三年的練習，他就「未嘗見全牛也」，所看到的只是一些部分了，也就是那些在切割的時候要特別注意的部分。庖丁已經靈活了，開始戰勝客體對他的對抗了，他所意識到的已經不再是客體對象，而更多的是他自己的活動了。最後，這一關係發生了徹底的變化。庖丁對文惠君說：「方今之時，臣以神遇，而不以目視，官知止而神欲行，依乎天理。」即是說，到了現在，他只用心神就可以與牛相遇，不需再用眼睛看了。他的感官知覺都已經不再介入，精神只按它自己的願望行動，自然就依從牛的肌理而行。他練出來的靈巧，現在已經高明到了牛對他不再構成任何阻力，因此也就不再是他的一個客體對象的程度了。而客體的消失，自然也伴隨著主體的消失。庖丁在行動中是如此投入，以致他能夠「以神遇，而不以目視」了。在我剛剛勾勒出的這一進展邏輯當中，「神」不是外在於庖丁的某種力量，也不是在他身上行動的某個殊異力量。這個「神」只能是行動者本身那種完全整合的動能狀態。當這樣一種徹底的融合產生以後，活動也會發生變化，進入一個更高層次的機制當中。它似乎已經掙脫了意識的控制，只服從於它自身了。這便是庖丁描述的現象：「神欲行，依乎天理。」精神只按它自己的願望行動，自然依從牛的肌理而行。　　我們只需略加思考，便能認識到，庖丁描述的各個階段是有根據的。這樣的階段，我們也是很熟悉的，我們自己也曾經歷過多次。譬如說，小的時候，我們學著把水倒進一個杯子裡，或是學切麵包，也都得先從戰勝物的慣性開始。等那些物對我們的抵抗逐步減弱了，我們才漸漸把注意力集中在一些難點之上──比如，小心不要把酒滴到桌布上，或是把麵包切成厚度均勻的薄片等等。最後，我們完成這些動作可以是毫不費力，完全不受物的限制。有時候，我們甚至也能夠達到那種渾整的狀態，讓活動產生質上的變化，賦予它一種奇妙的效率：譬如說，當我們一槌便將一根長長的釘子敲進木頭裡時，不也曾跟庖丁一樣，面對成果，「提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志」嗎？　　其實不只是在操控對象的時候，就連要協調我們自身的行動，其學習過程也都如此。我們都是經歷了這樣的階段才學會行走或是說話的。在學一門外語的時候，我們也有同樣的經歷。就跟庖丁面對他的牛一樣，我們看那門外語，開始也是一整塊橫亙眼前，阻撓著我們的表達願望，然後才開始只注意其中困難的部分，而最後才能「以神遇」，只用心神就可以了。在我們說這門外語的時候，也是「神欲行，依乎天理」，精神只按它自己的願望而動，自然就能依理而行。那語言不再外在於我們，不再是一個客體對象。此外，我們還可以想想音樂，想想掌握一種樂器，譬如說小提琴──想想從初學者的困難重重，到高超的音樂家在某些時刻所能實現的奇蹟，這中間又經歷了怎樣的過程！　　我們都熟悉這些學習的過程，可是我們沒有想到要這樣去總結它：只短短四句令人叫絕的話。莊子給出了我們所缺乏的範式，使我們能夠把之前分散的許多現象聚合起來、組織起來，還能夠通過別的觀察去加以補充，進而以一種嶄新的視野來理解我們的一部分經驗。我們所有的有意識的活動，從最簡單到最複雜的都不例外，其學習過程都經歷過這些個階段。　　讀者或許已經注意到，我給「經驗」（expérience）這個詞賦予了一種特別的意涵。我不是說那些在實驗室裡進行的實驗，也不是說我們在生活過程中，或是在某一職業中積累起來的那些經驗，也不是我們某一次，在某個特殊場合所感受到的某種具體的經驗。我所謂的經驗，指的是我們一切有意識的活動的基礎。我們非常熟悉的這一基礎，但一般並不注意它，因為它離我們太近，而且太過普通。我們平常不關注它，但是可以逐漸去察覺它，去認識它。這需要培養一種特殊的注意力，而要讀好《莊子》，正好需要培養這樣的注意力。

用户评论 (总计15条)

•   　　本书是法国汉学家毕来德研究《庄子》的法文讲稿，后来翻译回中文。看这类翻译再翻译的书，正如毕来德所说是”背着身子说话“，因为它不是针对中国读者而写，他参照西方读者固有的一些知识和亲身体会，加入了与《庄子》有一点类似经验的西方作家、诗人的相关内容做对照，如维根斯坦、阿尔特、斯宾若莎、克莱斯特、列世敦贝格、马丁路德、米修、莱维斯特斯、普鲁斯特。故，读的过程中要剥离一些东西，就像吃橘子，先剥掉外层的果皮，才能吃到甘甜的果肉。
  　　
  　　毕来德对《庄子》的翻译呈现的是其对文本的解读，并创造了一些新的概念，这一部分比较新颖，并具有一定的借鉴和参考价值，比如对翻译的理解、对《庄子》进行类似巴赫的复调解读、对”活动机制“的归纳。作者试图让读者了解到，当我们本着一种既严谨又大胆想象的精神去研读这本书的时候，能有什么样的发现。同时他也逐步意识到对庄子的研究产生出两个研究议题，一是《庄子》本身，二是人们长期以来对它施以的种种简化、歪曲或挪用。
  　　
  　　为了解读更准确、更可靠，更好地展现文章整体的效应，更全面地说明作者是如何采取了词法、句法、逻辑、文学、戏剧的手法来表达思想，毕来德不先决地认定庄子是一位中国思想家，或是道家或是其他的什么家的身份去相应地去解读他；而是力求用批判的眼光，本着严谨而灵活的态度去解读，然后再判断自己的发现是否符合既有的观念。如果发现这些观念是错误的，再思考它们从何而来，是何时出现的，是起始于哪种错误、哪类蒙昧或是哪些扭曲。这样自然产生了一种翻译的方式，在词法与句法所允许的范围内，经验成为翻译最终的根据。此外，也要尽量避免使用那些可能让其读者以为他所面对的乃是专有的概念、观念或现实的词汇，使他看不到在他眼前实际上是一种普遍经验的描述。在层层解读的沉淀下面，找回庄子在书写文本之初赋予文本的完整的意涵。这样去研究《庄子》，同时打开了两个工作场域：其一是文本，要字斟句酌地重新读解；其二是根据《庄子》的启发，去重新阐释自己的经验。毕来德认为如果他的研究，不是始于翻译，而是一直把翻译列为最终目的，就不会有它今天的这个样子。因为没有任何研究方法，任何学术规范会像翻译那样迫使他如此全面审慎地考量一份文本的所有特点，包括它的架构、节奏、语气等等，而这些一同决定了文本的意义。原文与其对应的法文文本之间的多次往返、多次对照是逐渐显现文本含义的最有效的方法，他甚至认为一种不曾经历翻译之考验的诠释，必然是主观而片面的。
  　　
  　　哲人，在毕来德认为，指的是这么一个人，他进行独立思考，而且是根据自己对自我、他人及外界的亲身体会进行思考的；他注意参考在他同时及在他以前的别的哲人的思考；他对语言的陷阱又有敏锐的感悟，因此十分谨慎地运用语言。《庄子》不是一个普通的文本，至少它的一部分，乃是一位哲人的作品。研究《庄子》的一段文字的时候，必须认定这一前提，如果不从文本中去追寻他的哲学思想，便永远找不到。故而，首先问自己的，不是作者在推演一些什么概念，而是他在谈论哪种具体的经验，或是共通经验中哪一个方面。其次，要停留在描述上，不要试图超越它。庄子在描述自己的亲身经验，而他的描述非常非常精确，也非常精彩，依靠这些描述去理解庄子的一些核心思想，一步步走进未能理解的区域。
  　　
  　　《庄子》当中有着非常丰富的文学体裁：简短片段、连续论述、独白、对话、系列对话、或长或短的叙述、讽喻小品、夸张闹剧，而有些文本几乎无法归类。毕来德例举了《养生主》庖丁解牛P7、《天道》齐恒公与轮匠扁 P12、《达生》孔子于吕梁观瀑P20、《达生》醉者之坠车P35、《秋水》河伯与北海若对话P37、《秋水》中独角兽与多足虫之间的对答P58、《知北游》中泰清、无穷、无为、无始之间的对话P59、《大宗师》中颜回对孔子关于坐忘的对话P70、《田子方》孔子见老冉游心与物之初的对话P81、《人间世》颜回问孔子有关心斋P84、《至乐》中庄子鼓盆而歌的故事P91、《在宥》云将遇鸿蒙的故事P98、《应帝王》列子与壶子关于”游“的对话P105、《天运》孔子与老子关于”道“的对话、《天运》北门成与黄帝关于”咸池“音乐的对话P111、《天地》之黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望...而遗玄珠之事P64。他认为通过研究形式可抓住其内容，而反过来，也只有理解了其中的内容，才可能完全理解其形式，这两者之间的和谐多半非常融洽。要深入了解它真实的蕴含，体味它特殊的质性，尽可能地捕捉每一个词汇所产生的共鸣效果，这些段落描绘了经验当中通常跳脱我们的注意的一些东西。毕来德通过这些容易切入的形式，提出了”活动机制“的概念，归纳出了”天“、”人“、”游“、”忘"等几种不同级别的活动机制，并讨论不同机制之间的上升、过渡、共存以及微妙的组合，进而提出了《庄子》研究的三条道路：1、静观；2、退隐、返归自我；3、美学。
  　　
  　　毕来德研究认为，《庄子》当中凸显了一种崭新的主体以及主体性的概念范式。西方所谓的“主体”和“主体性”在其中呈现为一种在虚空与万物之间来回往复的过程，而在两者之间，前者居于根本的位置。我们凭借这一“虚空”才具备了变化和自我更新的能力，使得我们能在必要的时候重新定义我们与自我、他人及事物的关系。我们也是从哪里萃取了赋予意义的根本能力。庄子论述到虚空与万物之间来回往复的过程时，描写的是我们主体的运作。这一概念范式还有一种含义，庄子所说的虚或者浑沌之所在，不是别的，而是身体，不是客体化的他身，或是笛卡尔所说的机器，而是我们所拥有的或是支配我们的，所有已知或未知的官能、潜力之总和。这一点庄子没有说过，但毕来德认为他通过文字向我们做了展示，它以多种多样的方式，且经常以出人意料的方式，让我们领会，只有任随身体，如此构想下的身体，自由地运作，才能保障自身的自主性。这一思想，对西方人来说是非常新鲜的，因为他们一直认为由意识所掌控的行动，才是人自主性的基础与保障。西方所谓主体、主体性、精神与躯体的二元对立等概念范式，已经被撼动。
  　　
  　　在本书中，毕来德提出了类巴赫的复调解读方式，他认为，把庄子当作一个哲学家、某种学说的缔造者，道成为这一建构的枢纽，结果由此而来的陈述不光乏味无比，而且是错误的，因为方法本身是错误的。如果以为《庄子》有个文学外壳，而在它下面有一个能以抽象概念来加以表述的哲学系统，那只能误读《庄子》，把它看作是一种论证的过程，同样是一种错误。因此，无论如何，必须对每一单独的段落都加以分析，并且就这一段里本身，进行思考。之后，再去把这一段落与书中别的，与它呈现某种契合，或产生共鸣的段里比照起来进行研究，而不必管这些段落是在书中的哪一个部分。这样的解读方式，使解读变成多声部的解读，而思考也随之变成多声部的复调思考。在巴赫的音乐当中，其复杂性不在音乐元素里，而是在元素的组合当中产生的，这些元素，如果多半不是比较简单，而且又是有限、明确、完整的话，巴赫也不可能那么漂亮地将它们加以组合。元素的这一特点，或者说，元素与元素之间的分明性，乃是他复调音乐不断跟新的必要条件。他总是止于恰到好乎的简练，绝不激昂张扬，却又一直都韵味无穷。在一段组曲，或是一部托卡塔曲中，一个段结束后，乐曲便转入另一个完全不同的段落。对巴赫来讲，跟对庄子一样，这种独立段落的复调形式，乃是表现了一种思想。这种复调的读法，同时还有一种文本批判的功能。
  　　
  　　
  　　
•   　　 这本书很薄，开本小，不占地方，携带方便，白色的封面清爽又体贴，是大多数人都会喜欢的类型。这确实是一本很亲切的书，虽然讲的是庄子思想，但是务实，清晰，明确，系统。
  　　 作者是法国的汉学家，本书的主要内容收录了作者2000年秋天在巴黎法兰西学士院所作的四场系列讲座。分为：运作，天人，混沌，主体四讲。如果你从前往后读，可以跟随作者的思路，从翻译（也就是说：语言）入手，一步步了解庄子作为独立人格的哲人进行的思考，以及他得出的几个结论，最后达到高潮-作者对庄子一书独特的综述。也可以从后往前读，先总后分，先高后低，也会挺有意思的（我想第二遍这么读）
  　　 我小的时候读庄子，好像从来只到”养生主“那一章，后来又间歇性地发神经，翻过秋水之类的外篇。总体感想是，庄子非常美，非常难读，哪段有感觉我就多读几遍，没感觉的完全读不下去。我自己觉得自己受庄子影响很多，但是要说起来，又讲不出什么内容，甚至要跟没看过的人谈谈庄子，有时候也不知从何说起。
  　　 这本书使我可以更系统更客观更清楚的看到庄子，他所讲的庄子，对于我兼具着陌生和亲切。我能深深地感到传统文化非常强的概念化和神秘化的力量。比如说一提到庄子，几乎就等于”超脱“”出世“”无为“的人生观世界观。庄子的文本，几乎就是玄想的范例。之前我的思考，似乎总是提留在一个混沌的层面。那些美仑美央的段落，讲“天”，讲“道”，讲“故也，性也，命也”，讲“忘” ，讲“逍遥”。。。每一个字，都玲珑剔透，带着渊长而绵远的蕴意，仿佛遥远的星辰，把无限多的光热压缩在一点亮之中。我满足于这种心照不宣的暗示，这种若有若无，若隐若现的通感和可能性。那时我也领会到一种“退缩的艺术，消失的快感”，并且可以在必要的时候毫无障碍地拿出来安慰自己。然而，在看此书之前，我却无法明确地得出这个结论，也不知道庄子的有些章节段落，实际上可以用一种更切实的角度读。（这也许是因为我不是一个专业的庄子研究者吧）。我觉得，这是由于我们的母语文化有一种强大的概括和模糊能力，使我们很普通的中国人（从某种意义上说）和庄子之间的关系，也能很容易地达到庄子所推崇的那种毫无间隙，不分彼此的状态。
  　　 那么，这本书，确实是一个西方学术背景的法国人，站在清澈的彼端，以一种毫末毕现的明晰方式解读笼罩着几千年迷雾的庄子的好例子。 而从最根本的问题---一种已经不再使用了的古代语言在描述上造成的隔阂--入手，对汉学家来说，我觉得也是切中要害的。作者在序里表明：他的目标在于使庄子具有普遍意义的哲学，有朝一日可以成为为西方学人深入理解的一部经典。书中以西方哲学的概念与庄子的思想进行比对，用严谨，明白的文字翻译庄子的原文。这些都给了我第二次认识庄子的机会，也给了西方世界了解庄子的机会。
  　　 在本书的最后一讲，作者强力吐槽了庄子的历任解读者，说他们”是在不断重复自己的证据“，认为在中国的文化历史里，有着”利用别人的天才去宣扬实非庄子的思想，而是评注者本人的思想“的传统。还相当不客气地指出：在儒家盛行的中国传统里，庄子成为某些人，某些阶级道德和精神上的麻醉剂。好吧，我无力地表示认同。也许我可以用同一讲的另一段话来为自己和祖国辩解：”其实，每一个作者，在阅读的时候，都是其自我的读者。作家的作品，只不过是给读者提供一种透视镜片，帮他分辨自己原来可能无法看到的东西。。。”（普鲁斯特）
  　　
  　　
•   　　总得来说，这本书从研究庄子的角度揭示了人的身体是如何运作的，从静态机制到动态机制，低级机制向高级机制的转移（低级机制是人的意识，高级机制是人的身体）。
  　　
  　　很多观点和波兰尼的默会知识是相通的，也和维特根斯坦的哲学有相通之处。
  　　
  　　题外话：
  　　
  　　曾看到翻译弗里德曼《价格理论》的陈明衡先生的几个贴子，有共鸣，贴到这里。
  　　
  　　1、 最近在读一本《庄子四讲》，作者瑞士人，真是妙！短短130几页书，一种全新的感受。包括阅读经典的方法、翻译的方法等。读了两遍还是不过瘾。
  　　http://user.qzone.qq.com/1113254517?ptlang=2052&ADUIN=4752835&ADSESSION=1314610400&ADTAG=CLIENT.QQ.3067_FriendInfo_PersonalInfo.0
  　　
  　　2、这是我初次尝试翻译。其中寄托了多重的学习目的：一是经济学理论，二是英文，三是中文表达。我深切体会到：翻译是一种深度学习。觉得自己从来未曾读一本书如此深入，如此用心专一。因此，当我读到下面这段话时，深引为同感：“没有任何研究方法、任何学术规范会像翻译那样，迫使我们如此全面审慎地考量一份文本的所有特点，包括它的架构、节奏、语气，等等，——而这些也都一同决定了文本的意义。我甚至认为，一种不曾经历翻译之考验的诠释，必然是主观而片面的。”
  　　http://blog.sina.com.cn/s/blog_47841af70100hka6.html
•   　　在国图的哲学类开放书架上看到此书，一直惦记着。
  　　
  　　这本书是由瑞士的毕来德以法文撰写，书中内容来自其四次演讲总结而来。注意到这本书，也是因其为演讲实录，从前读钱穆的《中国历代政治得失》《中国思想通俗演讲》都十分精彩。看到这本外国人所写的很薄的小书，十分动心。
  　　
  　　今次百无聊赖中，特意往国图寻此书一观。蓬头垢面兼睡眠不足，恍惚中觉得光线分外刺眼，书读十多页后却不知所云。也许如作者所讲，这本书市从中文阅读所引发的联想以法文写成，再复译为中文，却是不能直接采用庄子的原文，对中文读者来说有些背过身子说话。再加上一些没有接触过的法文中的哲学范畴的中文翻译，难怪乎恍惚了。很是没有看懂呀！
  　　
  　　作者说其研究方法其一来自阅读中文庄子时对其文章的理解和掌握，大概是直接对应原文的吧。其二是从维根斯坦那里得到的启示。所谓四讲，是为运作、天人、混沌、主体。运作一篇，首先就转述了庖丁解牛的故事。隐约中抓住了作者的一些思路，道不出。
  　　
  　　许是平时二手以下的读物看的多了，对这种没有太多铺垫而直接引述原故事的做法有些不适应。没有了先答案之答案，只从原文点到为止的方法。确实值得我们去学习。现在很多我们这些半吊子学院派哲学爱好者都习惯了一种模式，如提到庄子，言必称其为我国战国时期哲学家、思想家，是道家学派的代表人物，老子哲学思想的继承者和发展者，先秦庄子学派的创始人云云。更有甚者还会给庄子套上朴素主义辩证法啦、唯心主义啦、庄子的自由观啦等等马甲，再学院派点儿的还会说物物一气、齐物等等……
  　　
  　　貌似以上这些东西都是别人告诉我们的。虽然这个阶段，我们作为入门学徒来讲，只能听老师去阐述这些。聪明一点儿的会去对比多位老师的理论。但是，我们真的缺乏对原文的揣摩。
  　　
  　　好了，从一本没读进去的书扯出以上诸多废话，就这到这里吧。今天没怎么睡觉就出门了，下次去图书馆之前一定要养好精神……
•   　　刚看完毕莱德写的《庄子四讲》，作者是瑞士人 ，虽然薄薄一本，但让我很欢喜。
  　　　　它为我提供了一种全新的思路，非常有启发性的。
  　　　　第3页：“没有任何研究方法，任何学术规范会像翻译那样迫使我们如此全面审慎地考量一份文本的所有特点，包括它的架构、节奏、语气...我甚至认为，一种不曾经历翻译之考验的诠释必然是主管片面的”
  　　　　第63页：“庄子没有任何信仰。庄子不相信有超越于人的任何更高层次的实在，所以他的言语没有收到任何束缚，始终保持了绝对的尊严和自由”
  　　　　第123页：“要把庄子属于道家这一说法，进行彻底的批判”
•   　　活动机制：书写的艺术
  　　
  　　
  　　 瑞士汉学家毕来德的这本小书《庄子四讲》，让我想起多年来流行的罗兰•巴特的一本小书《符号帝国》。后者给我的感受是，巴特在借助日本的细节——包括饮食起居，日本人在生活中最基本的一个姿态，一个动作——反观自身，让东方在西方的逼视下生成一种与后者的奇特的解放了的关系，其中东方扮演了重释、还原甚或消融西方的精神建制的角色。巴特在论述松尾芭蕉的俳句时说：“当有人告诉我们是青蛙的鼓噪声使芭蕉领悟到禅的真理时，我们可以理解(尽管这个说法仍然带有太浓的西方味儿)芭蕉在这种鼓噪中发现的显然不是某种‘启示’(illumination)的原因、某种被象征化的过度敏感的原因，而是一种语言的终结：在某一个时刻语言中止了……，正是这种没有回音的中止同时建立起了禅的真理以及俳句那简洁、空灵的形式。”不妨认为，汉学家对东方事物和原典的论述就是在寻找某种特殊的分化的时刻，在这个时刻，西方特殊的概念生产方式和东方分道扬镳了。
  　　 毕来德的《庄子四讲》表现尤为突出，“寻找分化的时刻”几乎成为这名汉学家唯一倚重的方法论手段。至于说他的论述和自郭象以降的“道”或道家的解释背道而驰，是读者诸君心照不宣的。勿庸讳言，汉学家有他们独特的文化背景的参照，但对分化时刻的寻找，可以让我们不断地回到精神生成的原点（原典），而在这一点上差异还没有那么显豁，所谓东海西海，心理攸同。当然除此之外，在认识论和方法论方面作者还必须倚重由语言哲学而来的文本分析，才能声称他接近了庄子的原义，而非被拈出的那个字道家化了和显学化的庄子。这和笔者一直以来的看法不无相似之处，老子是形而上学，庄子下降为语言哲学或者说是诡辩。当然这样理解已经受到时代精神气氛的沾染，而毕来德的用心更其可贵，而显然试图在语言哲学中走出语言哲学的囚笼，即只是将其当作一种方法论来看待。这是因为任何时代的论述都要借助语言，而庄子早就带有对语言的自省，是一种通过书写的艺术达到真理的活动，这也是诡辩的积极意义，可以视柏拉图的形而上学为诡辩的提升。
  　　 且看毕来德独特的概念生产方式，他一共拈出了“事物的运作”、“活动的不同机制”、“对混乱的赞颂”以及“一种主体范式”这些词组，选作为这四篇讲座的题目，中文译者宋刚先生对译或还原为“运作”、“天人”、“混沌”、“主体”。由于我对隽语、箴言的爱好，我将不吝引用书中的引语。第一讲引用了维特根斯坦：“早晚要从解释回到描述上来”，集中于庄子用以“说理”的故事题材，其实是庄子对普通人的劳动、行为动作的描述，诸如庖丁解牛、轮扁斫轮和吕梁蹈水，这里面有一种共同的“事物的运作”（毕来德以此翻译“臣之所好者道也”中的“道”，并宣称“道”这个字用法的自由和非神圣化更为符合《齐物论》中的语言哲学）。于是诸种哲学玄理都可以（由解释）还原为对“运作”的描述，毕来德这样来解释“以神遇而不以目视”：“‘神’不是外在于庖丁的某种力量，也不是在他身上行动的某个特异力量。这个‘神’只能是行动者本身那种完全整合的动能状态。当这样一种彻底的融合产生以后，活动也会发生变化，进入一个更高层次的机制当中”，毕来德认为这些“相对容易的文本”描述了“学习过程的不同阶段、动作的不可传授性、经过刻苦锻炼达成的行动之自然，等等。”“天人”也就是“活动的不同机制”（les régimes l’activité）针对“一些更为惊人的文本”，它们描述了“经验当中通常不太注意的几个方面。”“机制”是“借用引擎机不同转速所产生的不同功率来比喻我们主体的不同的活动方式”，西方思维和现象学重视的是“自我与自身的清醒的、连续的、‘静’的关系”，而“庄子的心思所在主要是‘机制转换’，关注“动”而不是“静”。天人居于不同活动机制的两端，天是高级活动，而人是低级活动。这里有对人类“意向性”的重估，庄子提供了对意识哲学进行色谱分析的工具，可以说揭穿了“意识的不连续性”，而对于西方哲学家来说，“意识只能是以一种连续而稳定的光明来照亮的空间”，以此，在毕来德笔下，庄子被描述成了“主体性的基础物理学”专家和“自身活动的惊奇的旁观者”。毕来德于此提出，“逍遥游”中的“游”产生于这种活动的机制，“意识在这一机制中由于脱离了一切外在的任务，只是观看我们自身内部所发生的活动”（“善游者数能忘水”），而“游”的真切的哲学含义应该是在“对必然的认识”的基础上，“由对必然的静观所产生的第二性的自由”，此种第二性的自由应是不能返回的天的状态也就是动物或自然状态的唯一的替代物。“究天人之际”的这一讲，毕来德采缀了庄子中的故事，并拿西方哲人的作品比附，妙趣横生地完成了自己的逻辑进路。这些故事计有“醉者之坠车虽疾不死”（喝醉的人从跑得极快的车上摔下来摔不死）、“落马首，穿牛鼻，是谓人”（人给马和牛上鞍落套）、“邯郸学步”、“津人操舟若神”、“夔怜蚿，蚿怜蛇，蛇怜风，风怜目，目怜心”、“过乎昆仑，游乎太虚”（《知北游》）、“皇帝遗珠，象罔得珠”；参照或对应的西方哲人和文人计有蒙田、普鲁斯特、马丁•路德、斯宾诺莎、克莱斯特等等，蒙田讲述了自己落马濒于死亡又缓缓复生的故事（《随笔集》）；“《追忆逝水年华》是以入睡开篇，而整部小说的高潮则是在一个对外界的感知与对过去的记忆发生融合的奇特时刻之中”；因为认识到“精神是我们的错误与失败的原因”，“蒙田建议我们变蠢长智”；在克莱斯特的《论木偶戏》里叙述者偶尔看到一个年轻人的姿势和一副名画一样，于是要求他重新摆出那个姿势，结果却做不到；叙述者还提到了另一件事，一个训练有素的剑师总是被一头熊击败；毕来德还引用了德国启蒙时代的作家利希腾贝格（Georg Christoph Lichtenberg，国内出版有他的《格言集》）：“人可以获取新的能力，在任何领域内成为一个动物。上帝创造动物，人创造自己。”
  　　 书写的艺术也许终将发展为艺术的书写。这里也通达了庄子“游于艺”的思想；毕来德也确实信誓旦旦地提到庄子与儒家的师承关系，并非是庄子单纯地戏谑嘲笑孔子——英国汉学家葛瑞汉设想庄子著作中的这一类场景，让一个公元三世纪的人想到去撰造老子的《道德经》。毕来德的读解表露出他对艺术运作的深刻洞察，他暗示在艺术实践中有两种“机制”在同时进行，在翻译“知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知”后，出现了神来之笔：“其实，这就是一个艺术家，比如说一位音乐家所做的事，他是用自己已经掌握的技巧去呈现他自己并不能真正掌握的灵感或是情绪。这也是我们每一个人，在某些时刻，突然发现特别有灵感的时候所发生的事。”“对混乱的赞颂”也就是“混沌”一章对中国人来说自然比较亲切，作者在“运作”中矻矻以求的描述的“无限亲近”与“几乎当下”回到了其本源，这就是不同“活动的机制”由低向高的过渡，以及由此而来的——通过老子的“游心”、颜回的“坐忘”和“心斋”——“积聚着的空虚”或曰“活性的空虚”。为了论述这一点，毕来德引用了法国诗人米肖可能借助麻醉品写下的散文诗《静观忽至》，谨慎避开了哲学或宗教词汇，与之相比，庄子也不需要“借助任何信仰，只是精确地描述一种活动机制。”在毕来德看来，一位女高音歌唱家在上场之前，“让自己空掉”，可以表明活动机制的过渡与转换的道理。毕来德接着比较了“日凿一窍，七日而混沌死”和《创世纪》以及《爱丽丝漫游奇境记》中憨墩胖墩最后撞到墙上摔成碎片的故事。他对“物物而不物与物”的解释值得吸取了语言哲学的精华：“要认清事物所是，即事物是我们的精神从感觉出发结成的固态，一般是以语言形式产生。”但是作为西方人，毕来德的解读还有另外一番意味：“庄子认为，我们的精神有一种自然的趋势，就是容易迷失在事物当中，在其中异化，因而影响到我们的主体自由。而这正好就是混沌所遭遇到的不幸”，毕来德并且从“心养”（“鸿蒙”对“云将”的教诲：“无问其名，无窥其情，物故自生”）中读出了“自主性的秘密”。他的话题很快转到了东西方比较意义上的主体范式。
  　　 在“主体”这最后一讲，毕来德先是呈示了自己的三条逻辑进路：一条通向“静观”，一条通向在活动机制中的身体，庄子所谓的退回到自身，明显区别于西方身心二分下的心理学-精神主体，第三条通向美学问题，可以认为是对活动机制的扩展，在其中语言哲学的审美化倾向显露了出来。可以说，它们最总都被纳入了“对主体和主体性的一种新的问题意识”。由于庄子“文章作法”的独特性，毕来德视之为巴赫式的复调音乐，但是有数存焉。关于庄子与其历代评注者的联系，毕来德引用了列维•斯特劳斯谈及乔多的壁画时所说的话：“人只在最初才真正有所大创造；无论是在那一个领域，都只有最初的尝试，才具备充分的价值（……）。开端的伟大，使其中的错误都依旧能够以其美丽将我们压倒，只要这些错误是全新的。”毕来德还提及斯特劳斯的发现，“庄子和韩非子乃是最早通过文字，并且以自己的名义从事创作的中文作家。”而现代只是不断对原典进行细化，该有的早就有了，新的进步离不开新的“光学仪器”（普鲁斯特的比喻）的发明，在语言哲学的时代，显然又是“观察的精致化，离不开语言的精致化”。毕来德进一步引用美国钢琴家查尔斯•罗森说，二十世纪的音乐深化了我们对古典音乐的理解，“我们现在知觉到的东西，当然一开始便已经在其中了”。而在道术为天下裂的时候，庄子本身就要和其他理论进行辩难，他对语言需要进行反思，“能够对语言的创造性功能与其任意性做出清醒的分析”。
  　　 末了，又得回到这个“主体的运作”，毕来德在庄子面前，颇为自省地总结了一下西方的主体，“主宰了我们的宗教和哲学传统，以及我们心理学观念的‘主体’，被定义为一种自主而能动的机能，而其主动性可以转化为被动型，因而有所谓‘激情’的观念。”而庄子对“虚空与万物之间来回往复的过程”的论述，首先描写的是主体的运作及其活动机制，而不一定是让前者湮没其中的宇宙的运作，这是毕来德翘首期盼的未来庄子研究中的视野转换。毕来德采缀的诸般材料中，以超现实主义画家马克斯•恩斯特的剪贴艺术作品《百头女人》最为有趣，“百头”与“无头”在法语中完全同音，“藉此暗示这一女人有身无头，也就是没有意识，但其身又能自由地产生一百种不同的意识状态。”恩斯特在一套《百头女人》图版的每一幅图下加注了一条说明，其中一条是“永恒之父枉费心机，想将光明与黑暗分离。”庄子的确只注重不同活动机制之间的转换，并将之看做一个自然的过程，再这里不需要对“永恒之父”的信仰，对这个人格化的神，巴特在《符号帝国》有过精准的表达：“西方人使一切事物无不沉浸在意义里，就像是一种有独裁主义色彩的宗教，硬把洗礼仪式施于全体人民。”“我们西方的符义是与一神教文明相联系的，在符号后面我们放置了一个所指。我们整个的符号体系用一种超验性、饱满性、中心、意义，一级一级地填充着一个最后的所指。”而汉学家在东方精神国度里获得的这样一种奇妙的解放感，再传递给我们这些中国读者，是否会变异发生一点比如说自投罗网的困惑呢？
  　　
  　　
•   读下来，似乎什么也没有说
•   抱歉，对你来说似乎没用：（
•   好O(∩_∩)O哈！
•   我喜欢后面评论中经典的对白！
•   挺有启发性的。
•   传说中的大块都符文。。。
•   哎呀 西方人都是这样来理解庄子的吗?
•   我觉得笼统的用“东西方”这简单的两大块来区分学术问题是不合适的，而且就我阅读这本《庄子四讲》的体会，我觉得毕来德阅读的《庄子》是他自己的庄子，这样说主要是因为他的阅读主要还是由他的个体经验和想象所支持的，至于语言哲学与现象学等，仅仅是一个阅读的背景。
•   西方人说活都特绕
  你也跟着学