古代人的自由与现代人的自由

出版时间：1999-12  出版社：商务印书馆  作者：（法）邦雅曼・贡斯当  译者：阎克文 刘满贵  
Tag标签：无  

内容概要

从法国大革命的实践来看，人民主权的原则也有可能被误用来论证某种前所未有的暴政。贡斯当是在对卢梭著作的不断评注和反思的时候发现这个问题的。贡斯当指出，主权在本质上必须是有限度的。这个限度就是个人的独立与存在。不论是民主的政府还是少数人控制的政府，都不应企图跨越个人权力所要求的界限。我们必须记得一个真理：任何主权都必须由具体个人行使。企图通过民主方式来保证主权的绝对权力不侵害个人利益，其结果只能是一种幻想。现代人应该享有比古代人更多的个人权利――首先表现为现代人享有一系列受法律保障的、不受政府干预的个人权利，其次表现在公民权的淡化。个人自由是真正的现代人的自由。

书籍目录

中文版序言：贡斯当与现代自由主义
第一编 古代人的自由与现代人的自由之比较
第二编 适用于所有代议制政府的政治原则
前言
1．论人民主权
2．论立宪君主制的王权的性质
3．论解散代议制议会的权利
4．论世袭制议院和不限制其成员人数的重要性
5．论代议制议会的选举
6．论财产条件
7．论代议制议会的辩论
8．论立法创制权
9．论大臣的责任
10．论申告大臣不值得公众信任
11．论下属的责任
12．论市政权力、地方当局和一种新型的联邦制
13．论宣战与媾和的权利
14．论宪政国家的武装力量组织
15．论财产权不可侵犯
16．论出版自由
17．论宗教自由
18．论个人自由
19．论司法保障
20．结语
第三编 征服的精神和产僭主政治及其与欧洲文明的关系
第一版序言
第二版序言
第四版序言
第一部分 征服的精神
1．特定社会发展阶段中与战争相容的德行
2．从战争角度看现代民族的特性
3．欧洲现状下的征服的精神
4．只为自身利益进行的军事竞赛
5．征服体制内军人阶层堕落的深层原因
6．这种好战精神对民族内部环境的影响
7．塑造此种好战精神所带来的后患
8．征服成性的政府对国民大众的影响
9．骗术必然需要高压手段的支持
10．战争体制带给文明和知识阶层的后患
11．一个征服性民族今天会如何看待自己的成功
12．这些成功对被征服民族的影响
13．论全体一致
14．征服性民族成功后的必然结局
15．当今时代战争体制的后果
第二部分 僭主政治
1．比较僭主政治和君主制度的特定目的
2．僭主政治和君主制度的差异
3．僭主政治比绝对专制更为可恨的一面
4．僭主政治不可能在我们这个文明时代幸存
5．僭主政治不能靠暴力维持吗？
6．上世纪末提供给人类的那种自由
7．古代共和国的现代效仿者
8．为现代人提供古代人的自由所采用的手段
9．现代人厌恶这种假冒的自由是否意味着他们喜欢专制政治？
10．有利于个人行使专横权力的诡辩
11．专横权力在人类生活不同方面造成的影响
12．专横权力对知识进步的影响
13．专横权力统治下的宗教
14．人们不可能甘愿顺从任何形式的专横权力
15．作为维护僭主政治之手段的专制政治
16．正当统治本身使用非法和专制措施的后果
17．前述有关专制政治思考的含义
18．专制政治在我们这个文明时代尤其不能得逞的原因
19．僭主政治不可能靠专制政治来维持……
第四编 再论征服的精神和僭主政治
1．论革新、改革及制度的一致性和谐与稳定
2．对僭主政治的进一步思考
3．以威廉三世为例可能会引起的异议之辨析
附录：英译者序
参考文献
译者后记

用户评论 (总计39条)

•   　　　　在看这本书之前，我一直以为作者是个小说家，《阿道尔夫》算是一部蛮不错的书。现在我才知道，作者还是个政论家、思想家。
  　　　　此书是作者的政论集。从全书来看，作者相当推崇英国的君主立宪制。而且算是重商主义了。他提出商业越发发达战争爆发的危险越底的理论曾经风弥一时，可惜一战彻底摧毁了这种观点。不过在拿破仑时代能有这种看法也算超前了。此书还是颇值得一读了。
•   　　在对本书谈一点纯属个人的看法与意见之前诚挚的提醒一下各位，本书的精华之所在应该是前面30页的英译者序，其将贡斯当的理论系统以及其在历史当中的价值地位给予了十分恰当的评价和分析。因此，试图深入理解本书思想与价值所在的朋友理当至少在阅读本书之前和之后认真的揣摩这段精妙的序言两遍以上。
  　　
  　　贡斯当聪明且巧妙的肯定了卢梭的小部分，继而小心翼翼地驳斥了卢梭的大部分（或者我们可以不把他的言论视作驳斥，而是不断的向读者指出卢梭之理论存在的缺陷与漏洞）。他的这一态度与立场也由始至终缠绕在我脑海，引发无数盘根纠错的思考和迂回，到了最后，竟至似乎让我想明白了一些之前从未想明白的道理。
  　　
  　　贡斯当驳斥卢梭，立论主要有二。
  　　
  　　其一在于认为卢梭所主张的理论更多的来自于对古代优秀共和国的向往与赞美（其典型如罗马和斯巴达），而这种追求却与他们所处的近现代社会的环境、理念与习惯格格不入，因此也不再适合彼时（及至以后）的社会。诚然，贡斯当所言的近现代社会乃是今日的我们最为熟悉的商业繁荣、向往和平、崇尚个人自由的社会，他认为这是从古代崇尚勇武、高尚道德、热爱征战以及公民追求政治自由的社会进步而来。如今的人们肯定很容易接受商业的繁荣是较之战争带来物质丰饶和人民生活幸福的成本最小的手段，而暴力与战争无疑是被普世价值观所摒弃和否定的形态，至于道德，只要每个人对其他人没有造成伤害和侵犯，是不必追究与过问的私人领域。那么这便很好的展示了贡斯当作为一个深谙中庸之道与权衡之术的政客本色。他并没有否定（而且他必然也不会愚蠢到去试图否定）随着“文明”的进步，公民的道德都在滑向越来越不堪的深渊这个事实，他只是在以典型的资产阶级的口吻强调着物质丰饶的重要性而对道德这个过于虚无的问题尽量避之不谈（可是他还没有愚昧到对其真正置之不理，他以补充的小部分段落依然强调了道德对于一个民族和一个国家无可置疑的重要地位）。那么似乎卢梭的问题其实并不在于他自身，而恰恰是卢梭口中的人类社会普遍的堕落所致。与其说是卢梭的理论不能匹配现代社会，莫若说是现代社会不配卢梭的理论。而且不容忽视的一点是，卢梭也并不认为古代共和国的制度就完美无暇，他真正认可的其实是私有制诞生前的原始社会（就这一点而言，我实在心有戚戚），因此人类社会的堕落曲线可谓持续下滑。
  　　
  　　其二则在于认为卢梭理论中的“主权者”因其过于强大而必定成为一种无法制约的霸权，最终践踏组成“主权者”的每个公民的自由。而且正因为这个至高无上的“主权者”是如此之强大，它在社会当中根本不可能真正形成且行使其权力——简而言之，卢梭的理论其实是一座注定无法实现的空中阁楼，充满者纸上谈兵的完美构想而不切实际。首先让我们稍微提一下世上不存在完美这个一个简单的共识，因此卢梭的完美构想不能付诸全盘的实践是个无需争辩的事实，也因此任何一种理论都必然有其因为过于完美或不够完美而难以实现或难以自圆其说的弊端。如果我们试图分析贡斯当的政治系统架构，其实一点也不难找出纰漏和缺陷（此处仅举一例，其对君主立宪制下王权的立论就明显的带有更不切实际的美好幻想，此类纰漏实在不少就不一一分析），而这样的一套理论与其说是在追求真理从而为人类社会的发展指明正道不如说是为了资产阶级的立场和利益而量身定做的合理文本。再换一个角度看，卢梭理论之完美难道不恰好是他伟大的最佳明证吗？
  　　　　
  　　归根到底，贡斯当由始至终也没有否定卢梭——当然那也是不可能的，客观的说他是在属于他的时代和价值体系下寻找和搭建了一套最适合现世的理论框架。因此他是秉持着务实主义和政治敏感的原则上的相对正确，而卢梭的绝对正确则将永远被高高悬挂在人类文明的顶端成为他以及后来人的准绳。
  　　　　
  　　而我们置身于的这个社会，乃是在贡斯当的年代再往后两个世纪，因此无论我如何敬仰卢梭，却也必须承认在当今的社会只有贡斯当甚至是更为偏激的哈耶克的理论方能支撑人们的生活。这甚至不是一个退而求其次的选择，而是在众多糟糕的选择当中选择一个最不坏的而已。当公民的道德早已无从指望，国家的强盛也遥不可及的年代，每个人也只求守护属于自己的一份私人净土——以自由的名义。
  　　　　
  　　而就我个人而言，更糟的不是我所在的这个国度连这样绵薄的奢望都难以保证，而是我真心向往卢梭的宏图却不得不甘于现世的沦丧。一方面鄙夷着守着这点最基本的自由自鸣得意，一方面还不得不对它孜孜以求好让自己短暂的一生略显坦然的度过。我也不得不承认，正是这最后一丝自由的呼吸，让我能尚且感受到几许欢快。
  　　
  　　不过，我想我可以告诉很多朋友一个好消息：我相信，我的痛苦你们并不会拥有。
•   　　 贡斯当对于战争与商业的描述是一个较为经典的内容。他认为，“战争与商业只不过是实现同一目标的两个不同的手段——这个目标就是得到自己欲求的东西。” 在古代，战争是各个国家满足自己欲求的主要手段，以至于即使一些不好战的国家为了防止自己被征服也不得不拿起武器。于是，可以看到，每次战争的都是出于私人财富的增加，公共财富的增加，奴隶的增加，土地的扩张等等原因。战争的本质在于运用强力反对另一个人的强力，是以暴力的方式来解决问题。排除本身好战的习性来看，强者不会在思想上放弃战争而选择采取温和的商业的方式。只有当强者在使用战争获取财富的过程中遇到越来越多的阻碍时，他才会在经验上得到某种认识，即商业是在求得他人权益符合自己权益的一种较为确定的方法。在贡斯当看来，“一个商业替代战争的时代必然会到来，我们已经进入了这一时代。”
  　　
•   　　 本书作于法国大革命后的30年，可以认为是对法国大革命的反思。贡斯当那代法国知识分子，毕生都注定要同革命带来的政治后果打交道。更重要的是，革命标志着社会发展的一个转折点，这使贡斯当感到，必须对这一重大变化做出有效解释并适应这一变化。这个社会的转型过程与疾风暴雨的革命相比，缓慢而复杂，且在革命之前就早已开始酝酿。但是，随着大革命与过去的彻底决裂，无论好坏，人们都已经意识到，一个新时代的到来已经不可避免。因此，贡斯当所面临的根本问题，透过其风云变幻的政治表象，实质上是对现代性的困惑。现代性，使得贡斯当那个时代（同样也是我们这个时代）不同于历史上的任何一个时代。这种时代的差别，渗透了人类经验的所有方面，也成为19世纪以来社会研究的永恒主题。
  　　 在这种困惑下，革命后的法国的种种作为，在贡斯当看来都显得荒谬和充满悖论。雅各宾政府吵吵嚷嚷地自诩要彻底变革法国社会，它不仅试图采用新宪法和各种新法律，还企图完全改变法国人民的社会关系和道德信仰。然而激励这一创造性变革的榜样，却是古典时代的斯巴达和罗马！革命政府对古代传统以及希腊罗马的英勇精神、爱国主义和公民美德的借鉴和实践，在贡斯当看来无异于借尸还魂，不仅是荒诞不经，并且带来了种种危险后果。
  　　 针对于此，贡斯当选择对古代自由观和现代自由观进行比较研究。他发现两者各自具备其优点，但同时又是互相矛盾的，而“在我们中间一直存在着对这两种类型的自由的混淆”。在该文的开始，贡斯当指出这一混淆也成为大革命时期许多罪恶的肇因，“这些实验的始作俑者由于缺乏成功而懊恼，于是力图强迫法国享受她不愿享受的好处，却不让她享受她希望享受的好处。”
  　　
  　　 在贡斯当看来，古代人的自由，以古希腊何古罗马为例，意味着政治自由，即广泛参与集体活动的自由，诸如公民大会上的辩论，审判席上的陪审等等。古代人的自由是集体性自由，在于以集体的方式直接行使完整主权的若干部分，承认个人对社群权威的完全服从，其表现为积极而持续地参与集体权力。体现在公共事务上，古代人是公共事务的主权者，但仅仅流于表面，没有个人自由的概念。但是，古代人乐于享受这种集体性自由，因为个人在集体决策中的作用能够得到体现。古代人乐于在集体和公共事物中享受自由，说到底还是因为城邦范围的局限性，参与的有限性，使得每一位个人的意志都有真正的影响：行使这种意志是一种真实的、不断重复的乐趣。惟其如此，古代人随时准备做出许多牺牲，以维护他们的政治权利以及分享管理国家的权力。每个人都因为自己的投票具有价值而自豪，他们从这种个人重要性的感觉中发现巨大的补偿。
  　　 相比之下，现代自由在现代民族国家中则开始意味着公民自由，免于任意逮捕的自由，舆论自由，职业自由，结社自由以及其他诸如此类的个人权利。现代人的自由必须是由和平的享受与私人的独立构成的。个人独立是现代人的第一需要，因此，任何人决不能要求现代人做出任何牺牲，以实现政治自由。个人自由是真正的现代自由。贡斯当认为古代人与现代人之间对自由理解区别的根源在于：首先是领土疆域的大小，古代狭小的领土决定共和国的精神是好战的，使得国家有征服野心，这是古代自由国家永恒的兴趣或者说几乎是习惯性的关注。同时这些国家都有奴隶，自由民有大量的闲暇时间和精力去参与政治，而且只能去参与政治生活；其次是商业的产生，它国家规模的扩大导致每一个人分享政治的重要性相对降低，导致奴隶制的废除剥夺了自由民因奴隶从事大部分劳动而带来的所有闲暇。商业也不同于战争，它不给人们的生活留下一段无所事事的间歇。并且，商业激发了人们对个人独立的挚爱。
  　　 对古代人而言，当他们为了政治权利而牺牲个人独立时，他们是以较小牺牲换取较大所得。古代人的目标是在有相同祖国的公民中间分享社会权力——这就是他们所称谓的自由。这种自由的危险在于，由于人们仅仅考虑维护他们在社会权力中的份额，他们可能会轻视个人权利与享受的价值。
  　　 而现代人，如果作出古代人那样的牺牲，则是以较大的损失换取较小的所得。现代人的目标是享受有保障的私人快乐——他们把这些私人快乐的制度保障称作自由。现代自由的危险在于，由于我们沉湎于享受个人的独立以及追求各自的利益，我们可能过分容易地放弃分享政治权力的权利。
  　　
  　　 贡斯当在对两种自由观进行比较研究的过程中，对它们各自具备的优点之间的矛盾深有感触。他发现，不难理解雅各宾党人为何会认为包含着平均主义和英雄主义内涵的古代自由的例子极具感召力。有些批评现代社会的人，比如卢梭，认为当代社会受着自私和贪欲的支配，被他人认为的需求所奴役，终将挥别一切自发的和慷慨的情感，贡斯当对此也不无同情。但是，卢梭“尽管被纯真的对自由的热爱所激励，却为多种类型的暴政提供了致命的借口”。贡斯当认为，雅各宾派的政治见识，最不可原谅、在紧要关头最靠不住的东西，就是他们没有能力面对现实。他们的幻想是，不对传统的政治想象中最惬意的内容提出质疑，也可享受到现代社会的种种好处。雅各宾主义在意识形态和实践的双重失败暴露出他们传统政治思维的局限性，暴露了现行政治模式的相对贫乏。
  　　 在讨论现代社会时，贡斯当认为，在先进的商业社会中，公民把自己的大部分时间用于生产财富，因而留给个人参与公共生活的空间很小。再者，这些共同体的规模之大，使公民个人与中央权力之间的联系变得微不足道，并且非常疏远，而统治的技术则变得错综复杂，难以掌握。在这种情况下，公民注定要把政治决策权授予共同体中的极少数杰出的成员和职业政治家。现代自由的主要特色，恰恰是在制度化的政治生活的狭窄领域外，给个人提供了广泛的选择余地和选择机会。先进的现代社会，向自己的公民打开了一个历史上其他时代完全不可想象的空间。舆论、政党和政治社团的存在，同一个庞大而独立的读者群一起，构成了现代社会背后的动力。
  　　 因此，贡斯当呼唤一种代议制政府——需要设计一个制约与反制约的体制，既能控制代表，又不至于妨碍他们的行动。在该文的结尾，作者提出：“一方面，制度必须尊重公民的个人权利，保障他们的独立，避免干扰他们的工作；另一方面，制度又必须尊重公民影响公共事务的神圣权利，号召公民以投票的方式参与行使权力，赋予他们表达意见的权利，并由此实行控制和监督；这样，通过履行这些崇高职责的熏陶，公民会既有欲望又有权利来完成这些职责。”
  　　
  　　 在政治思想史上，贡斯当往往被看作卢梭的第一个对话者，较早地认识到“消极自由”与“积极自由”的分野。以赛亚.伯林称赞这是讨论这两种自由的“最好的文章”，而贡斯当“是我很崇敬的思想家”。而卢梭，按贡斯当的首席情妇斯塔尔夫人的说法：“卢梭没有说出什么新东西，不过他在各处点起了火焰。”到现代，更被自由主义者看作是极权主义源泉之一，是“开放社会的敌人”（哈耶克）、“自由的背叛者”（伯林）。有趣的是，贡斯当自己却说：“我肯定会避免与那些诋毁这位伟人（卢梭）的人为伍。假如有时我在某些特定观点上恰好显得与这些人一致。我便会怀疑自己。为了使自己在某一局部问题上与这些人一致时尚能自慰，我必须用我所有的精力否认并谴责这些所谓的盟友。”不知伯林在读到这段话时作何感想。当伯林在攻击卢梭的思想“如同其令人作呕的私生活”时，是否想到过贡斯当的私生活也可与卢梭匹敌？
  　　 回顾近代有关自由观念的思想史，贡斯当之前，洛克的《政府论两篇》里已涉及到国家与个人自由的问题，之后，也有洪堡的《论国家的作用》，密尔的《论自由》，斯宾塞的《国家权力与个人自由》等重要文本。然而，这些古典自由主义的经典，因为其诉诸规范性概念和强调道德观，到现代被视作一种意识形态而暂时衰落，而作为一种哲学范式的逻辑实证主义，在方法论上占据了主导地位。到后伯林时代的自由观研究中，已经尽是语言学与逻辑学的分析，不得不令我等这样的未经过严格语言哲学训练的门外汉望而却步。诚然，哲学分析有助于我们更加清晰地思考问题，避免将自由与诸如正义、民主这样的政治价值混为一谈，但是不肯能存在一种对自由的纯粹哲学分析。事实上，检验一种自由理论的最好标准，是看它能否有助于我们理解经验的历史。
  　　
  　　 这也是我们今天再读贡斯当的意义所在。他这篇以史拓论的演讲，诉诸于人们的历史经验而非抽象演绎，或许贡斯当提出的政治纲领已经过时，但他所面对的现代性和问题和他看待问题的方式却没有过时。在贡斯当看来，我们不可能求助于什么体系来解释世界，更不可能用它来统治世界。卢梭在自由民主问题上留下的悬而未决的两难困境，不应将其留给哲学的绝望，而是应该留给政治技巧和道德谋略。只有把古代自由与现代自由在一个新的社会政治实践中结合起来，它们之间的冲突才可能得到解决。要想捍卫现代自由，一种稀释形式的古代自由——代议制恰恰是必不可少的。贡斯当警告他的同时代人要防止为私人享乐所诱惑，而忘记了对政治权力的恰当行使。这个道理放在今天，也同样适用。
•   　　晋唐士流品鑒人倫，例以婚宦為先，即後世所謂“兩榜正途”、“明媒正娶”之滥觴。個人之才之美，非其所必重。衡諸理性，實有未恰；驗於經驗，十得七八。無他，正途者先天有安全感，無大過恶不足以撼動根基，易於培植坦蕩寬弛、和易惠人之德。坦蕩者得眾，惠人者受惠，自然之勢。個人才美，可有可無，縱令愚庸，亦不過屢戰屢敗，紅利無歸，本金自若，元氣無虧，不礙其善終。異途者多有奇才異稟、真愛癡情，然其出身僥幸，即足以放大其不安全感，扭曲其性格，好行詭道，多生疑忌。詭道戕人而自戕，疑忌絕人而自絕，亦自然之勢。雖有大才麗質，亦不過百戰百勝，無非守成，一敗塗地，根基蕩然，不為凶終者鮮。此道施諸異日，亦無大謬。蓋個人理性出於曆史經驗，有文謀略出於無文傳統，小不能測大，偏不能概全。奮其私智而不師古，即休謨哲學之反面教程。
  　　立國立人，皆自有其本末。經驗為本，理性為末，亦無大異。法統者，本也；政制者，末也；至於政策美恶、人物黜涉，尤末節之末節。國運之隆，不在長吏之廉能，而在民情之固結。能“兩榜正途”、“明媒正娶”（“循例繼承”、“公認當選”）者，亦無須才美，無大過恶即可。托克維爾所謂“北美長吏不以賢能而當選，而以當選而賢能”，即祖述此意。以民主為法統者，民主為善，其善不在民主而在法統，不在“當選” 而在“循例”、“公認”。 法統者，有例之治，置一般性規則於機會主義之上之意。法統可以有民主，然並非必然，無民主之法統並非不能設想。法統之對語不在民主，亦不在不民主，而在武斷無例之治。武斷之極致，在於革命或僭主之治。
  　　民主雖不足以為法統，然無民主之僭政決不能以無民主之故而優於有例之治。縱令民主至於民粹，以福利重税為禍，若法統尚在、司法審查有實，猶愈於雖有名義輕税，而財產不能抗拒武斷征收、人身不能抗拒武斷監禁。市場之為法權體系，出於有例之治。重税之害，害其紅利；武斷之害，害其根基，非輕税所能抵償。以民主為神主者，私智也。知民主之不可恃，自命大智，轉而以無民主之僭政可恃，亦私智也。私智之為私，在於過信一己智術，輕視曆史經驗，以巧辯虛榮為至足。不悟立國立人，系於一己智術者皆甚微末。有道之邦以例不以智，亡國之民師智不師古。以文勝質，召亂取侮之道也。語雲：捷才不如大智，大智不如庸德。法統：國之庸德也。
  　　
  　　
  　　
  　　附：
  　　《从封建自由到立宪自由》片斷
  　　••••••
  　　
  　　自由是阶级社会的产物。阶级社会以不平等为原则，但不平等的社会并不都是能够产生自由的阶级社会。在东方专制主义（depotism）社会中，尊卑和财富（不是财产或财产权property）的不平等远远超过阶级分明的封建社会，全能国家面对散沙社会，国家和社会界限森严，但社会各阶级的分野模糊混乱，没有明显的阶级意识，尤其没有封建欧洲能自我治理的阶级组织。可以说，这个社会有尊卑贫富，却没有作为诸特权与诸自由（Privileges and Liberties）主体的阶级，甚至连这两个词都只能在欧洲语言中才能读出原有的涵义。
  　　在这个社会中，君主只是游民无产者中的幸运儿，不需要法统依据，可以通过赤裸暴力取得，离开赤裸暴力就会一无所有。贵族只是得宠官僚的荣誉称号，没有离开政权以后仍然可以分庭抗礼的独立阶级力量。城市只是乡镇中人口较多的，没有自治组织和宪章。平民群众更换身份就象更换衣服，因为没有严密的阶级组织可以保护并约束他。斗争不在有组织和法权的各阶级之间，而在原子化的个人之间；不为权利，而为生物学层面上（幸运儿的）富贵或（不幸者的）温饱。它最鲜明的特征就是组织资源（包括阶级）极端匮乏。
  　　这个社会早已越过它自己封建时期和绝对主义时期，进入文明的暮年。原本为了仲裁各阶级冲突而产生的国家，已经强大得超过了全社会所有阶级力量的总和。它早已折断了各阶级的骨骼，吞食了它们的血肉，把残骸化为原子化的个人，除了生物学层面上的血缘再也没有任何组织资源可以依靠，因为任何组织资源都可能是它的潜在威胁。在外部观察者的眼中，这个这个社会仿佛一头巨兽，却既没有骨骼，也没有分化的组织器官，全部由面目雷同的阿米巴以简单重叠的方式聚集而成。这个社会之所以没有瓦解为一群相互吞噬的阿米巴，要归功于最后的组织资源----专制国家的约束。专制国家是它最大的诅咒，也是唯一的救星。专制国家就是赤裸暴力将无政府状态禁锢在胆瓶中的最后一道符咒，也是社会丧失自我治理能力后延续残年的外部起搏器。想象先进精密的起搏器能使心脏强大是一个严重的错误，想象打倒起搏器能使心脏强大是一个更加严重的错误。一个在和平时期就离不开起搏器的民族肯定会在最轻微的压力下倒毙，不惜一切代价追求安宁是她最好的选择，争雄好胜是她最不应该做的事。
  　　然而这个社会却享有一种奴役的平等，其程度往往超过有自由和法权的阶级社会。因为在没有法统和法权的地方，命运有最大限度的不可预测性。末路王孙青衣行酒，里巷小儿干禄公卿，皆为司空见惯，不会受到阶级或任何社会规则的限制或保护，因为没有规则就是最大的规则。这种平等的代价之一，就是王侯将相无种，大位人人可欲，因此政权必须把全民视为假想敌，因而提前发明了20世纪独裁者自以为享受专利的许多镇压技术。而即使在最武断的绝对主义国家中，王侯将相以及镇压对象仅限于少数人，多数人享受轻蔑的宽容，政权所求于他们的，仅仅是金钱。如果说绝对主义（absolutism）为安全牺牲了自由，那么专制主义（depotism）就把安全和自由一起牺牲了。当詹姆斯一世自称“自由君主制”（ Free Monarchies）卫道士时，他并没有说谎。
  　　绝对主义之所以仍然是有法统的国家，至少部分因为它虽然垄断政权、排除各阶级，却没有垄断社会，消灭各阶级。国家已经凌驾于社会之上，却还没有吞噬社会。不过，只要官僚国家的原型站稳脚跟，这样的机会总会有的，即使没有也可以自己创造。这就是为什么罗马公民面对埃及、十字军骑士面对拜占庭时，轻蔑之中总是夹杂恐惧的原因。他们知道，这些面对社会强大凶恶，保卫自己迟钝笨拙的巨兽在年轻民族的正面打击中是不堪一击的，却会以其精密宏大的理性设计成为成熟民族致命的诱惑。
  　　在政治民族的生命周期中，诱惑会以不同的名字和形式出现，但她们总会不约而同地露出国家父爱主义的慈祥面目。
  　　••••••
  　　普通法和立宪政体的背后是经验主义哲学，它承认人类感知能力和认知能力的有限性。残缺的理性本质上无力穷尽真理，因此人类理性设计的成文宪法和制度一定不如历史演进和习俗积累产生的不成文宪法。后者已经由看不见的进化之手设置了防御危险的免疫系统和养育胚胎的子宫，而这些危险和养料大部分是人类既不能感知又不能认知的。让理性凌驾于经验之上，作为人类行为的指南，就是将一个盲人放在遍布红绿灯的路口，告诉他：大胆前进，用你的听觉辨认方向，开创美好未来！
  　　绝对主义国家或施密特所说的“立法国”的背后是唯理主义哲学，它大体上沿着绝对理性的路线发展，演绎高于归纳。绝对理性渐渐替代了神的位置，在笛卡尔手中取得了至高无上的地位，在黑格尔手中将“历史体现神意”修改为“历史体现绝对理性（历史与逻辑的同一性）”。马克思及其历史唯物主义就是这一路线的旁支，只要把“神意”与“历史必然性”相互置换一下，就可以得出图解式历史唯物主义了。对于唯理主义而言，绝对理性是纯净而高级的真理，世界历史（经验主义哲学称之为人类经验的总和，因此是智慧的来源和有限理性的母体）只是混杂而低级的客体。全能国家（正如黑格尔所说）是绝对理性的化身，设想自身是外在于社会而且高于社会的游离体，不是身体中的大脑而是汽车中的司机，不仅能消极地利用先在的（身体）条件，而且能积极地利用外在的（汽车）条件而不会伤及自身。外在的、先进的、理性的国家-设计者对社会-客体进行改造和提升，这条路线的逻辑终点通向彼得大帝、斯大林和无数相信富国强兵、落后就要挨打的启蒙者。
  　　我们通过选择自己的神明选择我们的命运。
  　　
  　　
•   　　【书摘】“人们总以为平庸意味着平静，然而平庸只有在不起作用时才意味着平静。当大批平庸的人聚集到一起并得到一定的活力时，他们的平庸所到之处，甚至会表现出比天才本身在被激情冲昏头脑时还要狂躁、还要嫉妒、还要暴烈。
  　　 唯有开朗能消除虚荣。从而平制激情，压制私情。”
•   　　忘了上次读是什么时候了，应该是很久以前。似乎现在更为认同贡斯当的见解一些。
  　　
  　　p6 贡斯当还拿了路易-菲利浦20万法郎偿还赌债，看来作风还是蛮风流。
  　　
  　　p10 贡斯当视政治权力为一种必要的罪恶，因此他主张对权力加以限制。（限制政府的权利）
  　　
  　　p12 僭主政治(usurpation)。。。它的危害超过传统上所有形式的暴政与专制政治。。。这种政治在本质上不具备任何合法性。。。。（不像君主制受到传统的制约）。。。。僭主政治比绝对专制更可怕。“专制政治排除所有形式的自由；僭主政治需要这些自由的形式，以便证明它的颠覆活动是正当的，但是它在盗用它们的时候，又亵渎了它们”专制主义仅仅是对人的奴役与压迫，而僭主政治则是对人性的摧残。它不仅蹂躏人的肉体，而且蹂躏、扭曲、折磨其心灵
  　　“专制政治靠沉默的手段统治，并且它留给了人们沉默的权利；僭主政治则强迫人们讲话，它一直追查到他的思想最隐秘的栖身之处，迫使他对自己的良心撒谎，从而剥夺了被压迫者最后这一点安慰。”
  　　
  　　p14 贡斯当对于极权主义的批评，尤其是“堕落”与“非人”的概念。
  　　
  　　p15 十八世纪末的人们提出的自由是从古代共和国那里借用而来的。
  　　
  　　p16 贡斯当对于古代人的生活是持保留态度的，尤其是习俗对于人的规训方面。
  　　
  　　p17 如果说在古代公民权意味着专职的公民(full-time citizen)的话，那么，根据贡斯当的理论，公民权在现代只能是“兼职的公民”(half-time citizen)。这意味着，古代那种人民直接参与政治生活的情形将被减少到最低程度，人民只能以代议制的方式行使自己的主权。
  　　
  　　可以说，贡斯当也在划定一种“边界”。
  　　
  　　李强最后对于柏林和贡斯当的关系的论述有些模糊，而且其写作这篇序言时对于古代政制的理解肯定和当前是不一样的。
  　　
  　　p27 在古代人那里，个人在公共事务中几乎永远是主权者，但在所有私人关系中却是奴隶。。。。唯一的例外，雅典。。。。p32 雅典人的商业气质。
  　　
  　　p33 文明的进步、时代的商业趋势，以及不同民族之间的沟通却无限扩展并丰富了个人幸福的手段。。。对古代人而言，当他们为了政治权力牺牲个人独立时，他们是以较小的牺牲换取较大的所得；而我们如果作出同样的牺牲，我们便是以较大的损失换取较小的所得。。。古代人的目标是在有共同祖国的公民中间分享社会权力：这就是他们所称谓的自由。而现代人的目标则是享受有保障的私人快乐；他们把对这些私人快乐的制度保障称作自由。
  　　
  　　p36 马布利神父。以及对于禁欲的偏好。
  　　
  　　p42 商业赋予财产新的性质，即流通。。。流通却给社会权力的行动创造了一种无形的、不可克服的障碍。。。商业甚至还有更深远的影响：它不仅解放个人，它还通过创造商业信誉将权力本身置于依附地位。（对于商业的重视值得注意）
  　　
  　　p58 类似于委托-代理理论的讨论。
  　　
  　　p60 贡斯当的论证核心其实是权力必须是有限的。
  　　
  　　p77 贡斯当指出了君权相对于共和政府在平衡各方面权力上的便利性，即通过更高层的合法性和威望。主要例子便是英国。
  　　
  　　贡斯当其后对于代议制议院、世袭制议院等弱点的指出，对于中国的实践很有警示作用。
  　　
  　　p95 直接选举对于大国的重要性与必要性，讲得非常好。
  　　
  　　p142 贡斯当对于消极服从的讨论，实际上已经暗含着阿伦特对于纳粹极权体系的分析。
  　　
  　　p166 财产权绝对不是先于社会的，如果没有给它提供安全保障，财产权不过是首先占有者的权利，换句话说，是暴力的权利，也就是说，一个根本不是权利的权利。
  　　
  　　p200 宗教与国家的分离很重要。
  　　
  　　p230 有些人因为相信自己战无不胜，于是以铁腕统治人类，声称要以此--因为他们别无手段--完成人类并不赞同的壮举，创造人类并不希望看到的奇迹。愿灾难降临于他们！
  　　
  　　p234 贡斯当对于商业取代战争和“现代民族的唯一目标就是安宁”的乐观，与20世纪的经验形成了冲突？
  　　
  　　p248 喜好征服的职业军队与平民政府的僵持。
  　　
  　　p250 征服成性的政府对国民大众的影响。实际上预言了极权政府的诸多手腕。政府总是可以找到理由。
  　　
  　　p262 现代的征服者不像古代，古代容忍当地的生活方式继续存在，而现代的政府则希望一致。这是否隐喻着全球化呢。
  　　
  　　p272 贡斯当给我们的一个重要启示就是，不要只从征服者，从帝国的角度去观察，而要从被征服者的角度来思考。
  　　
  　　p292 僭主政治盗用民意，压抑精神，这种谎言掩饰下的残暴比专制制度更为可怕。
  　　
  　　p294 简而言之，专制制度靠沉默的手段统治，并且它留给了人们沉默的权利；僭主政治则强迫人们讲话，它一直追查到他的思想最隐秘的栖身之处，迫使他对自己的良心撒谎，从而剥夺了被压迫者最后这一点安慰。
  　　
  　　支持贡斯当的，是一种乐观，一种进步精神--这种精神已经被尼采的光芒所大大削弱了，恐惧和谎言四处滋生。人更加趋于私人生活，来获取快乐，则是其对于现代生活与古代生活的另一个重要观察。“现代人的所有快乐几乎都寓于他们的私生活之中。绝大多数人始终被排斥在权力之外，他们在公共生活中只能得到一种转瞬即逝的利益”
  　　
  　　p344 贡斯当这种充满光荣的语气，已经在现在很少能看到了。
  　　
  　　p363 对于货币和债权的论述很精辟。
  　　
  　　p424 贡斯当所代表的苏格兰常识主义与边沁的功利主义的区别。功利主义很容易就会成为通过计算、累计以及多数人的福利借口而侵犯个人权利的口实，在当今的中国也不乏代言人。
  　　
  　　贡斯当与斯塔尔夫人的关系很有意思。
  　　
  　　无疑，贡斯当写作时假想的对手是卢梭、霍布斯与马基雅维利。在尊重公民的个人权利的时候，必须赋予他们道德教育，使之不忘记自己的命运与共和国休戚相关。
  　　
•   　　近现代以来的中国政治的特征，怎么看怎么都像是“僭主”政治在中国不断的重复上演，贡斯当的许多言说就像是在说中国，这不是预言吧？
  　　另外，看看法国近代历史，尤其是路易·波拿巴以后的法国和袁世凯以后的中国怎么这么多的相似呢？
•   　　 本书在内容上有三个部分：1 自由（第一编：古代人的自由与现代人的自由之比较）；2 政治原则分析（第二编：适用于所有代议制政府的政治原则）；3 集中批判专制政治（第三编：征服的精神和僭主政治及其与欧洲文明的关系；第四编：再论征服的精神和僭主政治）。
  　　 首先通过比较现代人与古代人的自由，明晰了以下政治问题分析也是贡斯当思想的主旨：自由。以此理念作为评判一切政治思想和社会现实的尺度。无论是具体政治原则的实施，还是对专制政治的反对，都是为着同一目的——个体性的、独立的自由
  　　 贡斯当在写作中运用了演讲般的滔滔雄辩，文采斐然。极富感染力。但也许是因为讨论的问题被分为许多个细节，所以我们看到的更多的是充满时代激情的警句式观点。却很少有深入论证。
  　　 只有在他最著名的《古代人的自由与现代人的自由之比较》中，才见到比较系统的分析。在这篇文章中，他提出的古希腊罗马时期的“集体性/政治性自由”和现代的“个体性/商业性自由”影响广泛。为其后研究资本主义自由提供了新的视角。包括20世纪的后现代主义大师鲍曼关于自由的论述（主要是消费自由），也可看做是对此种分类的深入研究。
  　　 同时，贡斯当对风云突变的法国政坛进行思考而提出的一些原则和观点，例如：“无论多么渺小的个人利益，与整体利益相比，也是神圣的。因为它们包含着无辜者的生命、自由和安全”；“人民主权是有限的，它应被约束在正义和个人权利所限定的范围内”；“当一个人把自己奉献给全体时，它并不是把自己奉献给了抽象的人，相反，他是让自己服从于那些以全体的名义行事的人。”“没有精确的定义，理论在它的运用中就可能会成为灾难。”。如今读来，仍然颇具启发意义。
  　　
•   　　　当贡斯当穿越自由的“海格立斯柱”
  　　　　
  　　　　
  　　　　“让权力隐退吧：我们必须拥有自由，我们也必将拥有自由。”
  　　　　 （贡斯当语）
  　　　　
  　　　　 弗朗索瓦•富勒曾经指出，整个19世纪和20世纪，那次革命（1789年的法国大革命）一直是法国政治争论中的一面镜子和不变的参照点。在现代法国历史的任何特定历史时刻，一谈到雅各宾和吉伦特，保王党人或热月党人，如果不按照某种流行的教条——革命或改良，社会主义或天主教教义，帝国、公社或总统制共和国——表明态度，简直就是不可能的事情。
  　　　　
  　　　　 也正是此原因，使邦雅曼•贡斯当几乎成了一个时代狂潮中的异类。学术界长期忽视他的哲学和政治论著，尽管，他整个一生都在反思这场革命的原因、意义和影响，也一生都在同革命带来的实际后果打交道。他身上有着强烈的文学家天性，那就是对时代气息的敏感，对任何过于理想之设想的怀疑、摇摆不定和难于决断。他与那种浓厚的意识形态的气氛、庆典般的环境格格不入。他不可避免地要处于边缘位置。
  　　　　
  　　　　 贡斯当在自传体随笔 “红皮笔记”曾写到自己的家世： 1767年10月25日生于瑞士洛桑，出身于法国古老的亨利埃特•德•尚迪厄家族，他们由于宗教原因来到沃州地区寻求避难。父亲朱斯特•贡斯当•勒贝克是瑞士军队的一名上校，在荷兰服役。母亲在其出生八天后于产床上去世。也就是说，贡斯当出身于一个富裕、稳定、具有旧式军人传统、朴实无华的外省贵族之家，并且有着来自母亲家族的加尔文主义而形成的文化认同。
  　　　　
  　　　　 1783-1785年，是他在苏格兰负笈求学之时。此时正值苏格兰启蒙运动高峰期，爱丁堡大学更是拥有亚当•斯密（1723-1790）和亚当•佛格森等古典自由主义大师，是当时辉格党人政治活动重镇。他的思想由此受到休谟、斯密和杜加尔德•斯图尔特等人的惠泽，对古代社会的洞察力，则主要受益于孟德斯鸠和友人西斯蒙第。
  　　　　
  　　　　 但一幅更生动的画像，是由《贡斯当文集》的英译者给出的：
  　　　　 “看看他的自传材料，有时，贡斯当会带着他那充满活力的机智、敏锐的洞察力、机灵而又冷酷的自嘲，来到我们身边。有时他又像一位旧制度时代的贵族、一个脱胎于克雷比永和拉克洛——他曾指责他们太过时了——之流的角色，他们在沙龙里读小说时会放声大哭，在情人的别墅里服毒，在帐簿里除了施舍的支出和家务开支之外，还会一丝不苟地记下所欠的赌债和临时女佣的工钱。”[1]
  　　　　
  　　　　 就像贡斯当名闻遐迩的小说《阿道尔夫》中的主人翁，贡斯当自己亦是在积极入世和悲观厌世，理想主义和怀疑主义之间徘徊。离开爱丁堡回到巴黎之后，随之几年他都是居无定所，很快积累了一连串骇人听闻的冒险记录：一塌糊涂或者马到成功的桃色事件、赌债、私奔、决斗，甚至还有过一两次很快就后悔的自杀尝试。
  　　　　
  　　　　 戏剧性变化接踵而来的法国大革命时期，贡斯当正偏安于不伦瑞克遥远而古老的德国小朝廷，倾听着法国一系列错综复杂事变的隆隆回声。他和所有抱有进步思想的旁观者一样，在对革命事业的同情和对它产生之暴力的恐怖之间犹豫不决。
  　　　　
  　　　　 革命引起的动乱和随后的暴政，引起了贡斯当的反思。他发现，法国革命经验具有一种危险而有趣的悖论：雅各宾政府吵吵嚷嚷地自诩为彻底变革法国社会的工具，它试图采用全新的宪法和法律，企图彻底变更法国人民的社会关系、公众和个人的道德信仰。但在这些革命政府的花言巧语之中，却充斥着古典意象和古典模式。实际上就是斯巴达和罗马在18世纪末叶的法国，“荒诞地在借尸还魂”。
  　　　　
  　　　　 他意识到，旧式的古今之辨，在今天其实已不再是思想和学术争论的问题。它表明的是一种深刻的历史创伤和至关重要的政治选择。革命说明，现代社会的整个大厦可能会由于自身政治制度的失败而被彻底推翻。崩溃是由于所有的传统权威资源一起失败引起的。革命的首要目标就是让政治机构和政治制度适应新商业时代的理想和需求，从而保证它们的稳定。雅各宾主义在意识形态和实践中的双重失败，同波旁王朝和拿破仑帝国所犯下的时代错位的错误一样，革命暴露了现行政治模式的相对贫乏。他们没有能力面对现实。
  　　　　
  　　　　 贡斯当郑重指出，假如上一代开明政治家没有能够阻止革命，那么，现在这一代政治家至少应该成功地避免一场将被证明更为有害的反革命，这一点至关重要。因为确保社会稳健，正是古典自由主义一以贯之的核心。同时，他对伯克的告诫——只有上帝可以拥有无限权威而不致造成危险——心领神会，坚决抵制政治乌托邦的诱惑。
  　　　　
  　　　　 同时，贡斯当发现，这种政治乌托邦理论正是导源于卢梭的著作。贡斯当写道：这位卓越的天才未能认识到两千年时间所导致的人的气质的变化。他把属于另一世纪的社会权力与集体性主权移植到现代，他尽管被纯真的对自由的热爱所激励，却为多种类型的暴政提供了致命的借口。[2]尽管如此，贡斯当仍然小心翼翼地指出，我肯定会避免与那些诋毁这位伟人的人为伍。我必须用我所有的精力否认并谴责这些所谓的盟友。我不希望加入卢梭的诋毁者的行列。现在这支队伍已经足够庞大。他是第一个使我们自己的权利意识深入人心的人；他的声音唤醒了慷慨的心灵和独立的头脑。[3]
  　　　　
  　　　　 1819年，贡斯当做了一次著名的演讲，即“古代人的自由与现代人的自由之比较”。这次演讲被视为自由主义的政治宣言，既奠定了他在自由主义发展史上的地位，也淹没了他其他著作的光辉。柏林以狐狸哲人的敏锐，为贡斯当戴上了自由主义和哲学大师的帽子，称赞说：“没有人比贡斯当对这两种类型的自由之间的冲突看得更透彻，或表达得更加清楚。”哈耶克后来则作了著名的两种自由主义传统的分类。
  　　　　
  　　　　 当时，古典主义的自由大师们，已经预料到新的商业关系会腐蚀那些与共同体生活和公民道德正常联系在一起的人类价值；他们也预料到奢靡之风的蔓延和社会分配不公会进一步扩大。他们认为，向新时代过渡的标志，是自由市场关系的成长、劳动的国际分工的发展以及由此产生的中产阶级和舆论自由，其结果就是传统的信仰和社会关系遭到了颠覆。然而，现代社会却又是无可逃避的现实。贡斯当在演讲中引用了西哀耶士的话，云：“穷人照料自己的事；富人雇佣管家。这就是古代和现代民族的历史。”[4]
  　　　　
  　　　　 为什么这么说？情形却颇为复杂，须得追根溯源。
  　　　　贡斯当认为，随着国家规模的扩大，奴隶制的废除，异于战争模式的商业交往活动激发了人们对个人独立的挚爱。（即使在古代，情形亦是如此。在航海经商兴盛的雅典，色诺芬说：在斯巴达，当执政官传唤时，公民会加快脚步；而一个雅典人如果被视为依附于执政官，他会感到绝望。）战争是彻头彻尾的冲动，而商业则是计算。商业已经使各民族之间更为亲密，实际上给它们带来了共同的习俗和惯例；君主可能仍然相互为敌，但各个民族却已成为同胞。[5]
  　　　　
  　　　　 在古代，每个国家和民族都是一架庞大的战争机器。古代没有个人自由的概念（孔多塞语）。人仅仅是机器，法律是齿轮和传动装置。每架机器异质而且互相敌视。战争和狭小的领土将每个国家磨砺成锋利的匕首。而在现代，国家似乎更像一个沙盘。微不足道的个人，就像沙粒。商业将个人打磨成光溜溜的沙子，并以微妙的引力胶结在一起。（可参见滕尼斯关于共同体和社会的论述；杜尔克姆关于有机团结和机械团结的论述。）
  　　　　
  　　　　 贡斯当认为，战争（政治）和商业（经济），将古代人和现代人分别造就成专职的公民和兼职的公民，将政治制度铸造成直接民主和代议制。这就是西哀耶士所说古代和现代民族的历史：“穷人照料自己的事；富人雇佣管家。”
  　　　　
  　　　　 实际上，按照伯林的说法，古代人的自由，是一种积极自由（即自主权力）。是在有共同祖国的公民之间分享社会权力，积极而持续地参与集体权力，享有着真正并不断重复的乐趣。现代人的自由，则是享受有保障的私人快乐，对这些私人快乐的制度保障即（消极）自由，即权利：补偿自己个人独立的牺牲；和平的享受和私人的独立。文明的进步、时代的商业趋势，以及不同民族之间的沟通，都在无限扩展并丰富着个人幸福的手段。
  　　　　
  　　　　 也就是说，古代人更重视社会权力的分享，而现代人则注重个人权利。古代自由的危险在于，由于人们仅仅考虑他们在社会权力中的份额，它们可能会轻视个人权利与享受的价值。现代自由的危险在于，由于我们沉缅于享受个人的独立以及追求各自的利益，我们可能过分容易地放弃分享政治权力的权利。[6]这可以采用另一种表达方法，即古代人始终是社会层面强有力的主权者VS私人生活上的奴隶；而现代人则是首先意义上的独立私人+社会层次上微弱的主权者[7]。
  　　　　
  　　　　 这两种自由的划分，可不仅仅是一种行动的快乐和一种思考的快乐之不同。[8]贡斯当指出，人们难免要怀念那个古老的时代。那时，人的能力虽然沿着一条荆棘丛生的道路发展，但他们从事如此广泛的职业，他们自身的力量如此强大，他们有如此强烈的活力和尊严。[9]这是一个产生英雄的时代——就如肯尼斯•格雷厄姆在《柳林风声》中描写的那吹出黎明前笛声的牧神潘，让人沉醉。卢梭就认为：当代社会受着自私和贪欲的支配，被人为的需求所奴役，终将毁灭一切自发的和慷慨的情感。由此，包含着平均主义和英雄主义的古代自由的例子，总是极具感召力。因此，不假思索地，法国大革命中的人们甚至荒唐地试图引入极具随意性的贝壳放逐法、橄榄叶放逐法。（贡斯当说，1802年，它们通过特别委员会在法律中塞进一个条款，将希腊的贝壳放逐法引入法兰西。）
  　　　　
  　　　　 然而，时代毕竟已经不同了。在1806年的手稿中，贡斯当写道： “信用贷款在古代人中间没有同一种影响。六千万的赤字便使法国引起了革命，而在韦斯巴芗的统治下，六亿的赤字也没有使帝国产生丝毫崩溃的迹象。”[10]
  　　　　
  　　　　 由于商业强有力的渗透和影响，个人独立已是现代人的第一需要。因此，任何人绝不能要求现代人做出任何牺牲，以实现政治自由。现代自由，即保护个人私生活的自主权，并不是形而上学的价值观，而是（如同穆勒所说的）：对个人生命和财产的保护；宗教自由和言论自由；在不会对他人或整个社会造成危害的一切生活领域中的自主权。[11]我们必须自己负起寻求快乐的责任。（然而，也正是由于苏格兰常识学派的影响，贡斯当拒斥天赋权利，使自由概念多少具有了一些摇摆不定和相对主义的性质。）但贡斯当也指出，政治自由也是上帝赋予我们的最有力、最有效的自我发展的手段。放弃政治自由就如一个人仅仅因为居住在一层楼上。便不管整座房子是否建立在沙滩上。[12]
  　　　　
  　　　　 他说，在先进的商业社会中，公民把自己的大部分时间用于生产财富，因为留给个人参与公共生活的空间很小。再者，这些共同体的规模之大，使公民个人与中央权力之间的联系变得微不足道，并且非常疏远。统治的技术则变得错综复杂，难以掌握。（像卢梭所景仰的日内瓦或洛桑那样的瑞士小城邦，则不适用于这一原则。）在这种情况下，公民注定要把政治决策权授予共同体中极少数杰出成员和职业政治家。
  　　　　现代开放的社会和国家，毕竟已不再可能是斯巴达那样的城邦国家。卢梭当时的日内瓦，人口不足24000人，散居在30个左右的村落。但它却拥有自己的主权，是欧洲最富庶的城邦。日内瓦不承认世袭地位，选举官员时一律平等，没有家族和财富的等级限制，官员也不领取报酬。在这一袖珍国家，人民和睦相处共享幸福。尽管卢梭16岁就离开了家园，日内瓦的政治模式却在卢梭心中留下了深深的烙印，成为日后卢梭心目中的共和国的生活原型。正如列奥•斯特劳斯和瑟夫•克罗波西主编的《政治哲学》所指出的那样：“卢梭政治思想所瞄准的不是现在，而是人类过去的幸福的自由状态。”饶有兴味的是，贡斯当和卢梭分别成长于日内瓦和洛桑这样的袖珍国家，对这种政治模式同样身怀好感。由此作出的理论分析和结论却截然相反。
  　　　　
  　　　　 18世纪对代议制的思考，已经广泛触及到它所遇到的困难。整个社会与其代表之间的关系所面临的难题，在卢梭的分析中尤为突出。一方面，他认为，政府就是被社会赋予权力的一个人或若干人、行政官员或组织，它仅仅是整个社会所选定的工具，却享有一种实际上不受限制的权力。另一方面，卢梭又将主权描绘成某种既不能被代表也不能被分割的东西，因为任何局部意志的表达，或迟或早，注定会与共同体的普遍利益发生冲突。然而，这样一个既不能被转让、被委托或被代表，也就不可能被行使的主权，究竟有什么意义呢？现代政治体制，又如何能根据卢梭提出的那些前提进行运转呢？
  　　　　
  　　　　 贡斯当说，如果像卢梭一样确信人民主权不受限制，等于是随意创造并向人类社会抛出了一个本身过度庞大的权力。不管它落到什么人手里，它必定构成一项罪恶。把它委托给一个人，委托给几个人，委托给所有人，你仍将发现它同样都是罪恶。主权只能是一个有限的和相对的存在。这是独立与个人权利的起点，是主权管辖权的终点。社会跨过这一界限，它就会像手握屠刀的暴君一样邪恶。世界上只有两种权力：一种是非法的，那就是暴力；另一种是合法的，即普遍意志。但我们必须要随时认清，普遍意志的权利（即卢梭的人民主权）的确切性质并规定其确切范围。
  　　　　
  　　　　 他认为，现代的政治代表制是先进商业社会劳动分工的自然结果，就如斯密在《国富论》中的分析所指出的。因此，个人自由是真正的现代自由。而政治自由是个人自由的保障，因而也是不可或缺的。[13]决不能放弃他所描述的两种自由的任何一种，而是要结合。必须将古代自由与现代自由在一个新的社会政治实践范围内结合起来，它们之间的冲突才能得以解决。由此，贡斯当致力于立法设计的艺术（即合法程序或者规则）[14]。他说，遵守程序能够遏制专横权力。程序是社会的保护神。只有程序才能保护无辜，它们是使人们融洽相处的唯一手段。其他的一切都是含糊不清的，如果将一切都交给独来独往的良心和摇摆不定的舆论的话。
  　　　　
  　　　　 然而，在这面对“现代性”和“方向性”困惑的时代，现代的自由虽然正是在制度化的政治生活的狭窄领域之外给个人提供了广泛的选择余地和选择机会。而舆论的胜利却可能导致成规和民情的专职，虽无痛苦，但却令人生畏。就如贡斯当本人的生存经验中挥之不去的感觉：在追求公共事务中徒劳无功，无力遵守社会公认的行为标准，个人幸福和公众期待之间存在不可避免的冲突。孔狄亚克曾说：“有两种野蛮：一种是过去的，一种是文明世纪以后的。”[15]而理性主义的经济利益和贪婪所激起的恶，可能会比野蛮部落的好战天性更加残酷无情。
  　　　　
  　　　　 “古代人的自由和现代人的自由之比较”，最终留下了卢梭在民主参与的性质上悬而未决的两难困境。但它为不是将这一悬而未决的空间留给了哲学的绝望，而是留给了政治技巧和道德谋略。西斯蒙第曾说，制度必须完成人类的使命，如果某种制度能使尽可能多的公民升华到最高的道德境界，它便能最好地实现这一目标。[16]
  　　　　
  　　　　 贡斯当认为，立法手段和言论自由手段的完善，只是在现代自由的大厦四周搭起了脚手架。如果将它们同现代性的全部精神和艺术成就分离开来，它们便只能仅仅是脚手架而已。制度在尊重公民个人权利的同时，必须事先对他们进行道德教育，使之不要忘记自己与共和国的命运利害攸关，由此保持公民参与政治的活力。这就要求公民自由和个人美德的完美结合。贡斯当通过描述小说中主人翁阿道尔夫的失败经历，指出在现代社会有利于维护自由的某些道德素养：意志坚强、沉着镇定，信守诺言，仁爱，同情心，真诚地反对给别人带来痛苦等等。都是能够帮助现代共同体的公民过上和平、有益生活的一般美德。
  　　　　
  　　　　 和所有古典自由主义的大师们一样，贡斯当同样吸取着古代共和国的营养。他写道：我不会加入共和国诋毁者的行列。古代的共和国使所有高尚的灵魂充满了深邃而独特的情感，在那里，人们的天赋可以在如此广阔的范围内得到发展，以致人们对自己的力量深信不疑，由于感受到自己的活力和尊严而朝气蓬勃。[17]
  　　　　
  　　　　 然而，他亦对极权主义可能产生的途径心怀警惕。他指出，“每当政府声称为我们做事情，它都比我们自己做更无能、代价更昂贵。”[18]任何绝对的平等和一致，就如勉强拉直村庄间的小路，非要统一多样的度量衡、习俗和传统一样，都是在进行昂贵的风车之战。[19]一个农场就像一个微型的祖国。多样性将大大丰富将人们联系在一起的纽带。应该让“过去”来保护它，让“未来”去完成它。要尊重历史和时间。比如说：教育——我们将像旅行者那样接受权威提供的主要路线图，而不必由他们告诉我们该走哪条路。宗教犹如条条阳关大道：希望国家能够给予养护，但也要让人人都能自由地选择那些羊肠小道。[20]应该让祖国寓于一切事物之中，就像无数忠实的镜子一样。他号召说，就让祖国在你的地方制度中得到反映吧！[21]
  　　　　
  　　　　 贡斯当在“古代人的自由和现代人的自由之比较”中曾说：“古代人对罗盘仪的无知意味着古代的航海家必须永远在海岸附近航行。穿过海格立斯柱，即直布罗陀海峡，被认为是最勇敢的探险。最善于航海的腓尼基人与迦太基人，也只是在很晚的时候才进行这种探险，他们的行为在很长时间没有效仿者。”[22]
  　　　　
  　　　　 而在亲身穿越自由的“海格立斯柱”之后，贡斯当在新大陆上给我们展示了一条小路。路标上写着一个醒目的问题：随着传统认识方式的崩溃，如何重建一条非教条主义的途径去解释现代社会？他为政治理论保留了这样的指南作用：探索、批判，朴实无华而又毫不留情，以求澄清思想，匡正道德。
  　　　　
  　　　　 由此，当我们把贡斯当称为一个自由主义大师时，恐怕要借助于福柯提出的定义，与其把自由主义看作是“一种具有一定严密性的学说，一种对既定目标具有一定明确性的政策追求，倒不如把它看作是对政治实践进行批判性思考的一种方式更好。”
  　　　　
  　　　　 毫无疑问。现代的自由主义大师们，伯林、施特劳斯、罗尔斯、哈耶克，在这条道路上自问自答，特立独行，都走得足够远了……
  　　　　
  　　　　注释：[1][2][3][4][5][6][7][8][9][10][11][12][13][14][15][16][17][18][19][20][21][22] （法）邦雅曼•贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由：贡斯当政治论文选》，阎克文、刘满贵译，冯克利校，商务印书馆1999年版，第439~440、34、313、44、363和43、44、26~27、305、34、308、61、45、41、205、333、46、278、31、381、199、157、29页。
  　　　　
  　　　　　
  　　
•   　　 书名只是一篇文章。不长。提出了一个明显但被忽视的区别，即是古代的参与政治公共生活以获得政治自由但个人的自由被压制，当时政治自由即是全部自由，现代的自由含义则有政治自由与个人自由，如果以个人自由为代价去换取政治自由并以为此自由为全部就大错了，现代的极权专制就是以这个幌子出现的。在现代，个人自由比政治自由更为重要，后者为前者提供条件。但是在追求个人自由时，不能忘却政治自由防止重新落入专制，作者提醒我们
•   每个人也只求守护属于自己的一份私人净土——以自由的名义。
•   这个节选是谁写的？极有分量啊
•   me
•   司马温公贤于王荆公岂可以里计！
•   太精彩了我要去买书读！
•   为何太史公说申不害、韩非本黄老之术？
  數卷殘編
  19:59:26
  这话没错，黄老出自兵学，以谋略化约一切，申韩为其末游，将谋略窄化为法术，即不能掌握高段，只知粗迹。黄老清净（政略）与申韩刻薄（政制）互补，则是文景之治特点。二者同为儒生（民运分子）死敌，所以窦太后命辕固生入兽笼，很有兵学诡道精神。
  现时人多谓老子自由放任主义者，儒生民主主义者而韩非李斯则为绝对主义国家背书
  何以黄老竟与韩非李斯一个系统与儒家分庭抗礼？
  數卷殘編
  20:02:49
  中国没有自由放任主义者，最接近的其实是《管子》，然而重商主义色彩浓厚。
  时人多谓老子有辉格党品格儒家偏粉红色。法家刑名之术不入流之类也
  铅笔社罗斯巴德等均持此类见解
  數卷殘編
  20:08:12
  黄老是高妙而难操作的权谋术，一进入实践就沦为人人可以操作的粗暴法术，就像无政府共产主义一进入实践就会沦为超级国家主义。反权谋必须有替代品，否则越是反得彻底，越会造成功能上的真空，不得不启用更大的权谋。
  儒家何以成为替代品？
  以何替代?
  “王道”之意者何？
  黄老可比拟斯宾塞或大陆启蒙主义者？
  陈义甚高而实践反进入绝对主义路数？
  而孔孟虽“迂腐”，却有保障封建自由之客观效果？
  老兄见地真是不浅！
  數卷殘編
  20:12:48
  儒家企图以家族-礼法替代刑政-国家，因为前者貌似温柔敦厚得多，但他们从来没有完全成功。儒家只是在政略上取代黄老，却无法在政制上取代百代皆行秦制度。二者的冲突与儒学相始终。
  礼法即为“制度”或“惯例”，或曰“秩序”
  乃是一种秩序的生成方式 刑名法术非秩序，马基雅为利所谓virtue，韩非所谓强力是也
  韩非所谓“力气”
  數卷殘編
  20:16:27
  “王道”是西周封建的理想版，“霸道”是富国强兵绝对君主国的写实版。礼法是“成例”，刑名法术是“武断”，总是符合君主短期需要。
  我近日重读《项羽本纪》每每掩卷慨叹不已
  若非西楚霸王“竖子不足以谋”，本可有机会重回封建
  格局
  數卷殘編
  20:25:46
  “武断”arbitrary在法国，从菲利普四世到1439年三级会议最后的失败，历时数百年。英国走到一半，突然被查理一世的低能打断，其间侥幸太多。很难说有必然性。
  从管子到七国之乱，是东亚的机会之窗。以后，再也没有开放。
  进入向下螺旋终于不可得
  非震旦格外恶劣，实盎格鲁撒克逊人过于侥幸
  數卷殘編
  20:28:12
  如果没有英国的外部干涉，欧洲也注定要进入“霸道”恶性竞争，然后是美国代替她。东亚缺少的，就是一个英国。
  哈哈哈，李约瑟问题实为伪问题，问题实为“为何欧洲有科学技术？”
  哈哈哈哈
  數卷殘編
  20:29:46
  特例需要解释。通例不需要。
•   數卷兄，英國人寫的本國通史，誰的最佳（在我國又有比較好的譯本）？類似通鑒最好，不知英國有沒有司馬溫公？
  我突然發現我國的外國史教科書都是神學書籍。
•   屈勒味林，《英国史》，钱端升 译，商务印书馆，中华民国二十二年
•   正統貴族出於部落組織直接延續入文明社會，法統出於習慣法、階級及傳統宗教延續性。未有崔苻聚嘯而可以為貴族者，普加喬夫、拿破侖不可能以强大而有法統。群盜為王，乃東方專制主義現象，反證階級崩毁，其功勳貴族為個人冒險家或得寵官僚，全無階級勢力，亦無力開創世家。自衰周世卿没落，天下逐鹿，舍孔子世家外，有權貴而無貴族。絕非時間即可造就法統，西周二百年可造法統，大明三百年不能，無他，前者為部落之順延，後者乃梟雄之逆取。未有階級社會崩壞、散沙社會養成而能重造貴族者。熱力學第二定理固不逆行~
•   “所谓封建制度下的法律，不仅维护当时通行的领主和农民的权力结构，而且还对这种结构提出了挑战；法律不仅是加强而且也是限制封建领主权力的一种工具。西方的第一批专职法学家们----大学教授、法官以及教皇和主教们或皇帝国王和封建贵族所雇用的律师----提出了这样的问题：如果统治者的意志与法律相反，那么可在什么时候和用什么办法抵制他们的意志。这不仅是一个哲学问题，也是一个涉及当时正在创立的政治权力体系的问题，这种体系以今日所谓的‘制约与平衡’（来源于同一社会秩序内部政治权力的二元主义和多元主义）为特征。”
  “西方的下列制度：包含领主与封臣之间权利与义务互惠关系的封建契约；以提供劳役为条件授予土地占有权的采邑；一方面是庄园领主、管家和其他官吏，另一方面是农民用以解决阶级利益冲突的庄园法院？除了封建主义自身以外，一定还有其他东西，因为西欧以外存在的封建主义并没有产生出这些法律概念和法律制度••••••事实上，所谓封建主义下的包括宪法性法律、财产法和其他法律部门的西方法律的发展，是马克思主义者们认为的资本主义17到18世纪各种经济变化的先决条件。”
  “如果没有前数百年底层民众（grass-root）集团的多元主义，以及在农民大众与皇室和王室权力的顶层之间存有中间性的集团，从教皇革命中出现的宗教当局与世俗当局之间的竞争与合作制度就不可能得到确立。••••••此外，在各类宗教和世俗的社会共同体内部发展了非系统化和非正规化的法律关系结构才有可能。••••••因此，西方法律传统部分产生于基层社团内部以及它们之间社会和经济相互联系的结构。相互关系的行为模式需要规范：惯例被转变为习惯、习惯最终又被转变为法律。••••••于是，法律成了被改造的习惯，而不只是立法者的意志或理性。法律自下而上传播，而不仅仅是自上而下传播。”
  ----哈罗德•J•伯尔曼，《法律与革命----西方法律传统的形成》，贺卫方 高鸿钧 张志铭 夏勇 译，中国大百科全书出版社，1993
•   绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。该此意乎＞？
•   中国之政法有中国之道理。
•   某些书，艰深难读，亦不过言及一理而已。
•   若非西楚霸王“竖子不足以谋”，本可有机会重回封建格局。
  项羽，武夫一员，不知中国之政。败在其言“彼可取而代之。”
•   东亚缺少的是一个希腊。
•   国会政治的青年：从封建自由到立宪自由
  一、绝对主义国家的正午
  1547年，亨利八世驾崩。等待已久的国会立刻废除了《新大逆法》和普通法家最憎恶的的钦命----国王命令与国会立法效力相等。国会同时规定任何叛国罪起诉都需要至少两名以上证人才能成立。①爱德华六世还没有脱去乳齿就失去了先王留下的爪牙，甚至血腥玛丽也徒有暴君的虚名，面对国会时其实完全没有先王的威势。在1553年达尔杭主教汤斯塔尔一案中，国会②断然驳回王室及其枢密院的叛国罪起诉，夺回了作为王国最高法院的传统权利。③
  亨利八世的威权部分来自于王室与绅商布尔乔亚反对旧贵族的阶级联盟，部分来自于国教会领袖亨利与议员反对天主教的新教联盟，爱德华六世的摄政不能指望前者，血腥玛丽对二者同样不能指望。由于玛丽的宫廷一变为天主教复辟势力的中心，国会自动成为新教联盟的党派堡垒。在都铎王朝之前，英国历史上连绵不绝的府院之争都是职权上和财政上的；而血腥玛丽一朝和整个斯图亚特王朝的府院之争却加入了（宗教）意识形态斗争和民族斗争的元素。
  在塑造英格兰民族认同的关键岁月里，王室蒙受了外国思想、制度和政治代理人的嫌疑，国会却隐然成为英国特殊历史和传统制度的凝结核。④英国国会政治或立宪政体的有利之处往往不在于制度本身，而在于这一制度与英国自中古以来极少偏离的政治主流----混合宪制论血脉相通。近代以来，英语世界以外的各国引进国会制度或立宪政体，照例都会发生相反的反应，拥护立宪政体的一方总是遭受民族传统排斥的一方，使得法统无法建立，整个民族沦为灵魂分裂的国家。
  爱德华六世政府惊人软弱的原因不仅在于主少国疑，重臣各立朋党，而且在于枢密院不合时宜地延续了都铎初年压制旧贵族的绝对主义原则。①这一政策的前提是：（没有常备军的）王室拥有乡绅和市民的积极支持，其强度足以达到当王室面临贵族叛乱时，可以指望乡绅和市民出钱出力组织的勤王军构成王室的军事主力。以前的亨利七世遭受康沃尔和爱尔兰大贵族威胁时，绅商布尔乔亚为了反对旧贵族的阶级联盟支持他；后来的伊丽莎白一世面对北方两伯爵叛乱时，新教各派别（几乎囊括了整个市民阶级）出于对天主教复辟的恐惧。
  都铎、斯图亚特两朝是绝对主义在英国登峰造极的时代，然而即使在这个极盛时期，英国的绝对君主制也是一个只有半个上半身的体制。除了独占财政权、分享立法和行政权力并兼任最高法院的国会以外，它有一个体现封建自由的下半身----治安官、地方士绅、各城市自治公社、各郡民兵，这些机构的共同特点是：没有一个能够由王室任命或依靠王室俸禄为生。②在关键时刻，王室能否指望他们的效忠，要看他们对英国宪法的解释是不是与王室一致。对于号称专制、标榜君权神授的政权，这不是一个令人羡慕的处境。另一个隐患是，地方精英（治安官、地方士绅、各城市自治公社的长老）往往就是国会议员，很容易把中央和地方的权力结合在同一个方向。③欧洲大陆的绝对主义国家没有留下这个破绽，都铎王朝忽视了它，致命的后果落在斯图亚特王朝头上。
  英国的体制不是（象爱德华•柯克爵士和其他国会党人吹嘘的那样）英格兰独有的遗产，而是封建欧洲的共同特点，德国、波兰、匈牙利都有自己的《大宪章》，与英格兰的同类文献一样，主要服务于贵族压制王权的需要。自新大陆发现以来，美洲金银的洪流席卷欧洲。价格革命（通货膨胀）对旧欧洲的政治和社会结构提出了极大的挑战。不仅下层阶级谋生困难，各国王室为了保证岁入跟上物价，必须面对可怕的考验。绝对主义的兴起意味着：解散国会、废除城市自治、打击妨碍中央集权的地方贵族、王室取得武断征税的自由。此后，王室才能用增加的岁入建立有执行力的官僚机构，供养越来越庞大和昂贵的常备军，才不至于在列强争霸的残酷角逐中被淘汰。波兰提供了一个范例，说明维护封建自由和国会政治、信赖免费和自愿的骑士与民兵，将会有什么样的下场。
  王室不能依赖他的地方行政和司法机构，却可以信赖国教会的教区牧师。贵族是心怀叵测的逆党，主教却是患难与共的忠仆。为国王提供拨款的国会难以控制，由国王提供俸禄的国教牧师恪尽职守。①从都铎王朝末年到汉诺威王朝初年，英格兰王国的社会-政治生态基本如此。国教徒—主教制拥护者—保王党是不可分割的三位一体，“不信奉国教者（dissent）”一词的构词法和政治意义与前苏联的“持不同政见者（dissent）”都相去无几。
  亨利八世的官办宗教改革把英国国教会看作早期罗马普世教会的正统继承者，除了以英
  王取代教皇为教会正统首脑外，大体承袭教阶体制，原本无意容忍教派分立，更不用说共和主义的自治教会了，但爱德华六世、简•格雷政府的软弱无力和血腥玛丽政府明显的党派性质却使二者都不可避免。
  1554年，逃亡欧洲大陆的新教流亡者以他们的宗师约翰•加尔文1541年建立的日内瓦神权共和政体为模板，在大陆组织了第一个长老教会（Presbyterian church）。其章程规定：教务管理权属于平信徒长老和牧师组成的委员会，牧师和执事都由选举产生。②这是斯特拉斯堡-日内瓦教规的翻版，相比之下，国教会的克兰默大主教由英王任命，国教公会议也只有谘议之权，远不能与大权独揽的加尔文宗长老会议相比。1556年新《教规》将最终权力交给全体会众。③此后，“反对万恶的主教制”成为新教徒最有感情号召力的动员口号，出现在反对查理一世的1638年苏格兰叛乱④、反对查理二世的1679年博斯威尔桥战役⑤、反对詹姆斯二世的1685年蒙茅斯叛乱⑥中。
  1558年，血腥玛丽去世，伊丽莎白一世登基，流亡者获准返英，他们去国时携走（国教的）《爱德华祈祷书》，归国时带来（加尔文宗的）《教规》。为了配合伊丽莎白初年清算天主教-西班牙余党的政策，克兰默大主教邀请彼得•马特、约翰•拉斯基等清教神学家光临英格兰。⑦1559年，伊丽莎白以清教徒的班底，取代玛丽一朝的主教，马修•帕克出任英国国教会的坎特伯雷大主教。⑧这是一个权宜性质的政治同盟，建立在对血腥玛丽恐怖统治的痛苦记忆之上：国教会搁置对共和主义的戒心，清教徒克制对主教制的厌恶，携手应付共同敌人天主教-西班牙威胁。同年，国会修改《祈祷书》，比伊丽莎白设想的更为激进，而且以恢复《至尊法案》为条件要挟王室。⑨同盟内部的分裂日益明显。清教徒的神学理论有一处致命伤：他们能够雄辩地证明罗马教廷不代表基督教正统，却无法解释在路德以前，基督教正统到底在哪里。①即使在路德以后，否定教阶体制的自然结果就是不断产生更多的分裂教派，满足不了王室确立正统、维护教会统一的要求。国教会把罗马教廷的正统性和统一性转移到英王一身，明显更符合伊丽莎白一世的胃口。
  随着伊丽莎白王位的巩固，她越来越不喜欢这些难以控制的盟友，同时国会中的清教徒也逐渐丧失了温和派的同情。1563年，清教徒议员再度提出进一步加尔文化《祈祷书》的议案，以一票之差在国会落败。②潮流开始逆转。1570年，剑桥神学教授托马斯•卡特赖特公开反对主教制，鼓吹宗教会议或长老会制度，但没能阻止国会于次年通过标榜中庸的《英
  国国教会信纲》。③清教徒企图把战役的失败转化为战争的胜利，掀起了《告国会书》论战，国教徒的主要辩手惠特吉夫特报之以《回答》。1577年，伊丽莎白重申主教制和君主的叙任权，软禁了最后一任流亡者出身的坎特伯雷大主教格林德尔的职务，以惩罚他坚持加尔文宗王权不得支配教务的立场，拒绝压制不由官方主持的民间宗教会议----长老监督会----它肯定会发展为长老会的胚胎。1583年，格林德尔在软禁中去世，惠特吉夫特继任坎特伯雷大主教。④这场失败是决定性的，从此，英格兰的清教徒退回在野党的位置，直到内战爆发。
  苏格兰的政治时间表还停留在蔷薇战争之前的封建自由状态，没有产生出自己的绝对君主制，斯图亚特王权微弱，不足以左右大局，因而君主-天主教-清教的三角斗争出现了另一
  种结局。1559年，加尔文的弟子诺克斯返回苏格兰。《至尊法案》、《统一法案》在英格兰恢复的消息传到苏格兰后，诺克斯在柏斯发起暴动，破坏了当地的圣方济各修道院。摄政太后玛丽•吉斯调法军入援，新教徒则求援于伊丽莎白的大臣塞西尔。英法争执的结果是当年签订的《爱丁堡协定》，苏格兰王国自英法百年战争以来的传统盟友法兰西撤出了不列颠岛，此后再也没能回来。形势自此明朗化：苏格兰在政治上必将背离法兰西，在宗教上必将背离罗马。
  由于缺少一个都铎式的强大王权出于政治平衡的目的而维持介于天主教与新教之间的中道主义国教会，在英格兰失败的长老会在苏格兰取得全胜。1560年，苏格兰国会废除天主教。⑤詹姆斯六世在长老会监视下度过了有名无实的虚君岁月，一旦继承了伊丽莎白的王
  位，享受到绝对君主制和主教制来之不易的优越性，就企图把英格兰的体制推广到苏格兰。他的基本政策是“通过语言、宗教、习俗的相似性把两王国联合起来”。⑥事实上，联合的真实意义是要使苏格兰长老会接受英格兰的主教制度。因此，“在苏格兰，他的任务要艰巨得多。”⑦1604年（继承英格兰王位的第二年），詹姆斯就在汉普顿法庭会议上宣称长老会和君主政体势不两立。⑧《柏斯五章》（Five Article of Perth）就是这一政策的结晶。⑨1618年，苏格兰教会勉强接受《柏斯五章》。但1621年，苏格兰国会断然拒绝《柏斯五章》，显示了英苏联合的限度。对两王国古已有之的混合宪政理论，即国王、贵族、乡绅-市镇代表的“三位一体”模式，他反而委婉地认可，承认“是法律将王冠戴在他的头上”和“未经三个等级许可不得征税”的惯例。①从效果上看，两者都不利于王权，但前者是群众色彩浓厚的新兴力量，后者是封建自由的历史权利，斯图亚特王朝对后者总是更多一些尊重。
  从历史社会学角度分析，绝对主义国家有一个政治支柱和一个社会支柱。在欧洲大陆，政治支柱是官僚机构和常备军，他们是王室武断征税的产物，而他们的存在又使王室进一步武断征税成为可能。这一恶性循环（对官僚食税集团而言是良性循环）终将毁坏社会自治能力，使官僚机构和国家成为同一概念，任何宪法上和政治上的变化都只能改变官僚机构的组织原则和政策方向，因为除此之外已经别无有效统治的方法。在英格兰，官僚机构和常备军几乎不存在（除了海军以外），只有国教会勉强能（部分地）填补这两者的政治空间，这使十七世纪英国的政治冲突与宗教冲突纠缠在一起，也使王室在钱袋子和枪杆子两大命脉上必须永远仰面求人。
  社会支柱是马上得天下的封建旧贵族瓦解后，起家于乡绅地主和富裕市民阶级，凭籍个人才智、勇气、劳绩、尤其是野心而发迹变泰、干禄公卿的新人、或者不如直呼为冒险家和暴发户。在法国，这批人称为长袍贵族（出身布尔乔亚，以法学家身份入仕，以君主国官僚、特别是行政法院为归宿的新人），也就是孟德斯鸠认为应当为法国国运兴隆负责的那个集团。②大凡封建制度（The feudal system）解体，君主专制（Absolutism）代兴之际，各国都会不约而同地出现新人崛起、世卿没落的场面，英国并不特殊。然而这一集团既没有被统治集团排斥，又没有被收编为绝对君主废封建、立郡县的官僚机构中坚力量，反而相当顺利地继承了与等级君主分庭抗礼的封建旧贵族在国会中和在社会上的势力，最后竟以市民（Bourgeois）和人民（Populace）当然领袖的身份出场，推翻君主专制，倒确实是英格兰独有的自发秩序生成（spontaneous order）。③
  1603年，苏格兰的詹姆斯六世继承伊丽莎白的王位，成为英格兰的詹姆斯一世时，他面临的就是这样一个没有完成的绝对主义国家。
  财政危机：光荣的道路一直通向坟墓
  海洋使英格兰不需要常备军，但列强角逐的大环境仍然（在比欧洲大陆较轻的程度上）对王室财政提出了考验。亨利八世的财政模式依赖于抄没而后变卖教会产业获得的一次性收益。这使他可以暂时不对各阶级提出财政要求（也就是说，不必清除英国宪法中的封建残余----国会、普通法院、自治城市宪章之类，建立只忠于自己的强大官僚机构），也能维持绝对主义国家的门面----用文艺复兴时代偏爱的华丽语言，就是“君主的光荣之路” （The path to glory of the monarchy）----豪奢的宫廷、积极的外交政策和永无止境的战争升级。
  依靠土地财政或者说卖地财政，亨利八世一朝的岁入由40000镑增至136000镑。①然而好景不长，在亨利八世的海军建设和对法战争中，在伊丽莎白的西班牙战争和爱尔兰战争典卖殆尽。有产者作为主要的买主，从中大获其益。纳税人（下院主要是他们的利益代言人）并未承担战争的全部费用，就能享受作为强国的全部利益，这是亨利和伊丽莎白两朝国会颇
  为忠顺的重要原因，尽管他们个人的专横武断绝不亚于斯图亚特诸王。原来属于天主教会的产业到16世纪末大部分落入士绅和城镇有产者之手。②根据中世纪的惯例，教会的财富本来应该用于宗教、学术和社会福利等公益事务，斯密在《国富论》中认为，在国民经济中占最大份额的产业由公产转为私产，是近代社会的黎明。③
  自然，典卖土地的收益不可能长期维持。一旦岁入枯涸，君主必须选择：或者放弃“光荣之路”， 或者向有产者转嫁负担。这时，布尔乔亚就会忘记自己由来已久的保王党立场，穿上贵族的靴子，用“人君自食其邑”的封建典章抗拒绝对君主的武断征税，用“英国人的家就是他的城堡”的部落遗俗（普通法）保护自己的私有财产。英国有产者能够这样做，也是因为国会仍然存在，可以作为他们的政治凝结核。欧洲大陆的布尔乔亚过早地欢呼王权毁灭封建贵族（及其据点国会或等级会议），给他们带来了“国王的和平”，结果当绝对君主的需索超过他们忍耐极限时，发现自己已经没有不作保王党的机会了。
  战争意味着财政灾难。外交界把伊丽莎白的吝啬和优柔寡断解释为妇女天然的弱点，清教徒又把詹姆斯的畏惧战争解释为外来王室对英格兰民族事业的不忠。但是账单比个人性格和意识形态更能解释王室对和平的渴望。伊丽莎白一朝末年，为了支付西班牙战争和爱尔兰战争的费用，王室出售了价值800000镑的土地，给詹姆斯留下的只有100000镑债务。④詹姆斯继位第一年的土地收入只有十二年前的四分之三。国王结束了两场战争，但他仍不得不出售价值775000镑的土地。⑤詹姆斯一世的财政大臣米德尔塞克斯说：“国王出售土地，不仅卖掉了他的收益，也卖掉了他的王权。”⑥
  战争不仅是国王个人的事业，也是英格兰民族的事业。反对天主教和西班牙的战争尤其在意识形态上与清教徒（他们往往是商人）有关，在经济利益上与伦敦市（长老派的一大据点）有关。政治理论家詹姆斯有理由认为，各阶级应该为公共的利益多出一点力，不应该享受搭便车的好处，让王室独任其难。政治家詹姆斯希望将自己继承的两个王国统一起来。神学家詹姆斯希望将自己偏爱的主教制理论推广到两个王国，进而为“君权神授”学说打下基
  础。1604年国会就是为解决这些问题而召开的。然而，国王在这三个方面全都失败了。唯一的收获是：他在与国会党人与普通法学家（普通法在财政上的意义可以概括为“我的财产就是我的城堡”，反映日耳曼部落和封建初期的社会。而罗马法在税收上的态度可以概括为“你应该缴纳给皇帝的，就是皇帝认为他需要的”， 反映罗马帝国晚期的社会。）的辩论中，学问大有长进，使绝对君主制-高教派的政治-神学理论进一步完善，在思想史上占有相当显赫的地位。
  不幸的是，伊丽莎白没有著书立说就能得到的收入，詹姆斯著书立说后仍然得不到。
  从1603年到1621年，尽管改善了管理，税收仍然下降了四分之一。①1610年，国会解散，留下没有解决的财政问题。②1614年，昏乱国会（Addled Parliament）召开九个星期后解散，仍然没有为国王通过任何拨款。③亨利八世时代国王和国会联合反对贵族、伊丽莎白时代女王和国会联合反对天主教的美好时代已经一去不复返，王室和有产阶级从此互为敌国。
  1621年国会不仅把攻击王室垄断企业作为自己的主要议事日程，④而且产生了两个最可怕的领袖----1628年《权利请愿书》（the Petition of Right）的灵魂、普通法体系（Common Law System）的万世师表爱德华•柯克爵士和资深的国会领袖皮姆。他们的作用就是总结出一套辉格史观和宪制理论，使利益之争转化为原则之争，财政危机升级为宪法危机。1621年11月，国王受够了爱德华•柯克爵士和毫无结果的争论，决心解散国会。⑤1622年1月，威尼斯大使报告，詹姆斯一世扬言，他再也不愿意跟国会打交道了。⑥然而，欧洲的外交形势⑦不允许他履行诺言。1624年亲王国会（the Prince Parliament）召开，他不得不再次面对万恶的柯克和皮姆。尽管国王和他的主要顾问白金汉公爵希望战争威胁会使英格兰各阶级团结起来，柯克永远不会忘记他的大宪章与自由，皮姆永远不会忘记他的财产与契约。⑧
  查理一朝的土地财政每况愈下。国王的大宗收益来自王室地产，但经过前朝的挥霍，大部分均已抵押出去，查理的地产收入不过25000镑，不及父王三分之一。①1620年代末，战争再起，查理一世不得不再次出售价值650000镑的土地，大部分用于偿还伦敦市的贷款。
  1639年，他将王冠抵押给伦敦市。等到1649年内战结束，胜利的国会出售王室残余地产，仅存2000000镑。②这个数字仅仅是后来复辟王朝一年的收入，扣除管理开支至多可以产生20000镑年租，考虑到美洲金银入口以来物价至少上升了四倍，王室从土地上可能得到的岁入还不如蔷薇战争结束时！
  已经卖掉的地产不可能收回，王室只有从别的途径开源。除了继续典卖土地以外，仅存的办法不外乎鬻卖官爵、鬻卖垄断权、非法征税和强迫借款。后三者最终将王朝推上了毁灭之路。
  鬻卖官爵在后世看来出卖公共权力的不可饶恕行为，在当时却是引起争议和反对较少的措施。因为封建体系（The Feudal System）根本没有公共事务的概念，半封建、半绝对主义的斯图亚特王朝又没有机会创造自己的典章制度，宫廷（Court）与（国会宣称由自己体现的）国家（Country）并不是一回事。③
  从当时观念看起来，鬻卖官爵不过是宫廷（Court）与有产者（Property）的私人交易，宫廷出售自己发明创造出来的爵位，至少比出售从教会没收的土地更有正当性。“封建诸法规”（The Feudal Regulations）的维护者（包括普通法家）担心的并不是宫廷鬻卖官爵，而是宫廷收钱后又赖账。后者才是侵犯“财产和契约”（Property and Contract）的不可饶恕行为。法国的绝对君主经常有这样的无赖行为，斯图亚特王朝反而颇有信用----自然这也是詹姆斯一世父子力量不足的体现，反证英格兰绝对君主制发育不全。
  詹姆斯一世创立了从男爵（Baronet）头衔，卖爵得款100000镑。贵族和官职也在出售之列。④虔诚有德的查理一世在白金汉公爵遇刺后废除了鬻爵制，结果使自己的处境更加困难。⑤长期国会和光荣革命废除了斯图亚特王朝绝大多数政治措施和财政措施，唯独保留了鬻卖官爵，一直延续到十九世纪末叶。这种做法与国会尊重“财产和契约”的原则完全一致----双方买卖的官爵是自愿交易所产生的私有财产权，并非武断或强制，并不违反当时人理解的自由主义。
  鬻卖官爵只是财政上的游击战，鬻卖垄断权才是王室收入的大宗。如果能妥善加以整理，垄断权可以发展为一种类似桑弘羊、王莽和王安石的国家统制经济体系，使王室事实上获得对全体居民的消费无限度征收间接税的权力，自然也要付出民间工商业永远无法超出原始水平的代价。查理一世不屑于零星的收益，他可以理解的雄心壮志是效法法兰西，将王室从国会永无止境的财政压迫之下解放出来。
  1626年查理一世计划与法国公主亨利爱塔联姻，代价是帮助法国镇压拉罗谢尔的新教徒，保证英国天主教徒的自由。国王在战争中召开国会，他只想得到拨款，然而下院在其领袖约翰•艾略特领导下宣布如果不能弹劾白金汉公爵，绝不通过拨款，①对于王室，这是一个不祥之兆。下院以前只关心涉及自身的财政问题，自从弹劾培根以来，开始干预王室人事
  任免，现在则干脆认为国王以下的重臣理应服从国会的意志，这是大变革的先声。查理一世解散国会，不但没有获得任何拨款，连关税（磅税和吨税）也没有提供。②但是国王不经国会同意自行征收磅税和吨税，并强迫借款。拒绝出钱的人被送上（王室）法庭，导致了五骑士案（达尼尔案）。五骑士案是《权利情愿书》（the Petition of Right）的导火索。③
  1628年国会是内战的预演，双方已经进入自说自话的阶段，国王引用《圣经》，坚定地论证自行征税的合法性与必要性，国会引用《大宪章》和封建成例，宣布磅税和吨税非法，否定国王收税的手段，同时公然鼓励商人抗税。④事实上，双方说话的目的已经不是说服对方，而是向公众论证自己下一步采取极端行动的合理性。1629年，查理解散最后一届他自愿召开的国会，开始长达十一年的无国会统治（Personal Rule）。这段时间里，他可以不受牵制，实现自己的财政理念。
  自古以来，无国会统治就是没有钱袋的统治，查理决心要打破这一定理。尽管他很自然地没有公开宣示这一目的，但外国使节和枢机近臣得到明确提示，早已众所周知，后者尽一切可能小心不要提起将来重开国会的可能性。⑤
  查理一朝的第一项财务政策是进一步扩大国家垄断企业和推行长期计划经济项目。国家垄断的食盐专卖给法兰西王室提供了值得羡慕的收益，是查理王朝的模仿对象。⑥1640年以前，法国王室岁入翻了一番。英国只是勉强跟上物价上涨。1641年，仅法国盐税一项就相当于英国全部岁入的两倍。由于法国贵族免税，税负不公比数据上显示的还大。自然，低税有大造于英格兰的富裕和英国政府的贫穷⑦伦敦的垄断出口公司是王室的长子，掌握了国民经济的命脉。没有王室特许权的商人受到歧视，结果是减慢了工业的发展。但是，通过行会和垄断控制、压制为富不忠的中产阶级，正是斯图亚特经济计划的精神。⑧
  国家垄断和王室法院、绝对君主制一样，都是都铎王室从欧洲大陆引进的制度创新。在都铎王朝财政还比较宽裕时，垄断权只是君主赏赐宠臣的礼物，并非财政正额，引起的反对还不多。等到战争压力导致财政紧张，羡余一变为正供，而且垄断的项目不断增加时，代表有产者的国会就开始表示不满。
  1601年（伊丽莎白去世前两年），原本持保王态度的国会初次与女王冲突。一位议员在听到垄断商品的名单时，问道：“面包不在内么？”①女王作了表演性质的安抚和细节上的让步，化解了这次风波。但这没有改变以后几十年，王室垄断经济愈演愈烈的趋势。据说，
  当时的人“住在垄断砖头和垄断玻璃窗（如果有）筑成的房子里，用垄断煤取暖（在爱尔兰是垄断木料）••••••用垄断梳子梳头，用垄断肥皂洗浴••••••带垄断的帽子，穿垄断染料染好的垄断的衣服••••••吃垄断盐、垄断醋、垄断胡椒，喝垄断酒••••••抽垄断烟••••••用垄断纸笔写作••••••读垄断书，包括垄断圣经和拉丁语法。••••••垄断妨碍了正常贸易渠道••••••1630年代末，经济开始受到损害。”②
  政府干预工商业，对国民经济的损害通常超过对王室财政的利益，同时造成大量的腐败。
  例如，1614年詹姆斯一世策划成立“王家出口商号”，一切出口布料必须在此登记获准，撤销出口商人的特权。公司负责人威廉•科卡尼爵士许诺每年孝敬王室300000镑，他关心的不是振兴英国工业，而是自己在垄断利润中分红，希望自己至少搞到每年400000镑。经营不善引起生产过剩，政府又坚持：为了保证工人就业，伦敦商人必须购买布料，同时维持布料生产，使得生产过剩更加严重。不出一年，整个计划破产。1616年9月，科卡尼宣布国王陛下的荣誉危在旦夕。结果，旧出口商人行贿60000-70000镑，买回自己原有的权利。③
  1624年，国会开始举起自由贸易的旗号，宣布垄断违反了王国的基本法。④由于《垄断法案》（the Statute of Monopolies）侵犯了特权，被称为“反对君主制的法案”。⑤ 查理为了避免不听话的普通法院审理影响他的特权的案件，把影响垄断的案件移到王室直接掌握的星室法院。食盐垄断是解决财政困难的捷径，分散的消费者对此最难抵制。垄断者明知国会一有机会就会攻击他们，因此更倾向于涸泽而渔的短期利益，形成恶性循环。⑥长此以往，英格兰的税制就会向法国那种以间接税为基础的体制转变。这样做的政治后果是：税收倾向于根据人数分配而非根据财富分配，人数最多的穷人通过消费最多的（国家垄断的）生活必需品，承担最大份额的税负。王室亲信可以通过经营权力获得太容易的收入，⑦挤压无力从政府谋求垄断权的独立商户，这些人正是不信奉国教者（dissent）的主力，他们不久就把神学上、政治上和经济上的愤怒都发泄到王室头上了。
  安文评述斯图亚特经济规章时说，“如果这一制度维持下去，工业革命就不会发生。”⑧尼弗教授认为，官办企业导致的管理混乱和资源错置，“对工业进步而言，几乎与成功的法律强制一样危险。”⑨1920年代的经济衰退动摇了整个英国经济，恢复缓慢。收租困难，于是士绅不愿纳税，于是国王与国会关系紧张。下层阶级的不满造成了1628-1631年叛乱，部分原因就在于1630年代更加积极的国家经济干预政策，政府与有产者形同水火，原因也在这里。①
  查理一朝的第二项财务政策是效法欧洲大陆的武断（即不经纳税人代表----国会议员同意就）征税，最重要的磅税、吨税、船税一开始就引起下院的强烈反对，②不惜号召商人抗
  税，③证明了只有在无国会统治（Personal Rule）在财政上的必要性。如果（用国会党人的词汇）保卫英格兰的传统自由和抗拒非法征税的正当性必要性结合起来，就会形成有效的政治动员。英格兰东部南部沿海市镇、特别是本身就像一个独立王国一样强大的伦敦市在无国会统治的十一年内确定了自己的政治倾向，对斯图亚特王朝有致命的后果。几乎整个有产阶级联合起来拒绝船税。1636年，国王征船税196600镑，只得到7000多镑，直到苏格兰战争给人们提供了反抗的机会，百分之六十一的船税仍然没有征到。④
  查理一朝的第三项财务政策是强迫借款。⑤这是他所能选择的最糟糕作法，强迫借款的武断性任意性使得人人自危，所需要的漫长诉讼程序为王室作了有效的负面宣传，实现了敌视王室的清教徒布道士多年来的梦想。如果说武断征税需要解散国会，那么强迫借款就需要排斥普通法和普通法院（common law court），大兴实际上是政府一个部门的星室法院（Court of the Star Chamber），⑥甚至军事法院。⑦这意味着不仅向爱德华•柯克爵士和普通法家（受过高等教育的人除了在教会任职的以外，以普通法家人数最多、势力最大）开战，也要向整个王国的保守势力宣战，包括那些在其他一切问题上都与王室保持一致的虔诚国教徒和保王党。查理一世各项政策中，唯一连勤王骑士党和复辟王朝都深恶痛绝，坚持必须废除的，也只有这一项。日后国会党和骑士党、辉格党与托利党唯一意见相同的地方也就是普通法的一贯优越和爱德华•柯克爵士的一贯正确。在对抗历史潮流的普通法战胜大陆法的事件中，⑧查理一朝的反面教材功不可没。
  强迫借款的最后但不是最不重要的错误在于，它能够得到的金钱与其招致的痛恨根本不
  成比例，至于保证稳定的收益，则纯属天方夜谭。1635年，王室通过星室法院强迫伦敦市缴纳罚款70000镑。①这是星室法院空前而且（更重要的是）绝后的成就。但这样解决不了政府的财政问题。以此断绝伦敦市借款的机会，只会对王室更加不利。何况为了平衡预算，政府拖欠债务已经数十年。1639年苏格兰叛乱的关键时刻，伦敦市因为前债未清，拒绝新债。查理的信用太坏，只得抵押王室土地。②1640年，苏格兰前线军队欠饷哗变。苏格兰人入侵英格兰，占领了纽卡斯尔。查理不得不以每天850镑的价格买得苏格兰人的和平，在约克召开枢密会议，接受会议的建议，结束四处碰壁的无国会统治，重新召开国会筹款。③这时形势已经很明显，无论财政问题如何解决，绝对君主制已经走到尽头。
  宪制危机：宗教、自由与财产
  对王室而言，1604年的选举开局不利。白金汉郡发生选举纠纷，导致新君和新国会尚未共事就发生权力之争。尽管詹姆斯干涉选举只不过是遵循伊丽莎白一世时代的先例，国会还是赢得了第一回合，确定以后的选举争议必须由国会裁决。④新国会召开后，又迫使王室作出一个更重要的让步：将主持国会委员会议事的发言人（Speaker）由国王钦定改为议员选举。⑤1604-1629年，新程序载入典章，从此成为定例，带来了严重的政治后果。发言人职位虽然卑微，地位却十分重要。正是通过他，伊丽莎白才能随时掌握国会的动态，象对待仆人一样对待议员，武断地干预议事日程，必要时直接中断会议，把出言不逊的议员召来训斥一番。
  发言人改为选举后，国会委员会对王室而言就不再透明了，国会委员会不再是众人清议的场所，而是一个有独立意志的单一实体。詹姆斯无力或无意干涉国会程序，后果在1642年落在查理一世头上。查理企图逮捕国会五议员时，发言人伦肖尔对他说，“微臣于此无目可视、无舌可言，唯下院议绅之命是从。”⑥英国的宪制和国会的权力都是依靠历史长期演进中一点一滴的积累造成的，这就是一个例证。
  1604年国会挫败了詹姆斯的所有期望，英苏两王国合并案被否决，使得国王颜面大损，因为他已经过多地将个人声望寄托在这个提案上了。同时，国王过于积极地支持主教制，压制长老派，在汉普顿宫廷会议上对主教们作了颇有预见性的讲话：“一旦你们出去，他们（长老会）进来，我知道我的君权会落到什么下场。”⑦对于清教徒，他们的本分是服从，否则就“把他们赶出去。”①这自然使得英格兰政治格局趋于两极分化，英（主教制）苏（长老会）两王国更为疏远，为以后的英苏战争、两王国清教徒合流颠覆王室埋下了伏脉。
  詹姆斯在推行绝对君主制的时候，成绩远不如前朝，但他当学者比当君主内行得多，斯图亚特王朝蒙受绝对主义最高峰的名声，主要应该归功于他的理论著作而不是实际权力。
  1604年下院通过《下院权利声明》（Apology of the Commons）宣称：“我们的特权和自由，就像我们的土地和货物一样，是我们继承的真正权利。”②时，詹姆斯在公开演说中回敬道：“国会是君主设置的，君主制之外别无国会。与某些人喜欢鼓吹的相反，君主制和王国先于国会就已经存在很久了。”③这里的“某些人”如果不是普通法的宗师、国会党的领袖爱德华•柯克爵士本人，至少也是他领导的党派。国会的历史正统性和英格兰混合或平衡宪制（Mixed or Balanced Constitution）的法统是他们最喜欢的学说。
  詹姆斯针锋相对地写下《自由君主制的真正法律》（The Trew Law of Free Monarchies），强调国王们自古（从《旧约》时代到苏格兰和英格兰两王国的基本法）相传的权利和特权绝不是什么危险的创新，反而比国会的特权起源更加高贵、更加源远流长。④国王们在宪制中的地位相当于家庭中的家长、身体上的头颅，应当依法而治但并不为法所约束。⑤因此，压制王权只可能是历史意义上的不诚实和宪法意义上的破坏行为。⑥詹姆斯从来不想推行无国会统治，他认为国会是自古相传的混合宪制的一部分，是完善的君主制的必要从属部分。⑦但如果国会不肯履行配合君主施政的天职，他除了一再摆出君主的威严以外，似乎并没有别的办法。
  1621年国会证明自己对自古相传的混合宪制另有一套解释，并不准备承认国王有最终解释权（中世纪和普通法传统认为国会才是最高法院⑧）。他们在爱德华•柯克爵士身上找到了自己的宪法学大师，在英语各民族的司法传统中，柯克是基本法理论和司法审查权理论的创始人。①但他绝不认为自己是革新者，相反，他再三宣称自己阐释的是英格兰自古以来的自由。后来的《权利请愿书》（the Petition of Right）和长期国会也是这种立场。他们的意思是，自己代表了王国的法统（Legal Constituted Authority），是保卫英格兰传统的保守派，而王室才是引进非英国（欧洲大陆）新事物②的危险革命者。光荣革命后，这一套学说逐渐成了英国宪政理论的正统，产生了布莱克斯通和戴雪的鸿篇巨制。
  这种学说有部分的真实性，因为国会、《大宪章》和普通法都是基督教世界共有的封建自由，近二百年来在欧洲大陆已经或正在被新兴的绝对君主制消灭；也有托古改制的政治动机，因为他们为国会要求的权力（不是权利）如此之大，早已超出封建时代的成例，尽管国会机构无疑是古已有之的。③而普通法的案例大多数发生在工商业者身上，他们亲睐普通法维护绝对私有财产权的立场，尽管普通法产生时的本意主要是维护土地和住宅的产权。从普通法通向经济自由主义的历史路径，是柯克以前的普通法家想象不到的。
  1621年国会的第一号议程就是攻击垄断权，④给爱德华•柯克爵士提供了大显身手的机会。他把普通法、经济自由主义和《大宪章》的基本法地位巧妙地融为一体，事实上完成了一场宪法学上的革命，永远排除了詹姆斯国王的“自由君主制” （Free Monarchies）宪制理论。他对王国宪法的解释可以概括为：法院享有“进行严格解释的权力••••••这一权力存在的唯一理由就是使制定法与根本性法律保持基本一致⑤••••••一个人不应在自己的案件中充当法官，更确切地說，一个人在自己的案件中充当法官是荒谬的；一个人不能同时充当任何当事人的法官和检察官。”⑥
  根本性法律自然就是《大宪章》，它是“本王国一切根本性法律之源••••••对英格兰之根本性法律的主要基础之最为重要的宣示，其余的法律乃是輔助性的，填补普通法的种种漏洞。①”《大宪章》二十一条正好可以将当前的财政问题升级为宪制问题，彻底堵死王室任意需索的路径。它扩展至所有的男人和女人，保障所有刑事审判的正当程式----由大陪审团定罪而非根据控告定罪的权利、由陪审团审判的权利、对控告者答辩的权利、申请人身保护令状的权利，禁止国王授予垄断权。②
  1621年国会在爱德华•柯克爵士领导下，还对国王作了另一次侧面打击，弹劾国王最能干的臣仆和大陆法最有才华的鼓吹者弗朗西斯•培根。罪名（收取陋规）是确实的，动机却是政治性的。因为根据当时观念，官爵可以买卖或赏赐，和买卖垄断权意义相同，本来就是为了索取规费。这些往往被视为私有财产的一种，法国的最高法院甚至有过保护买官者权益的判例。直到大革命前夜拉瓦锡在法国买官，一战前夜萧伯纳的父亲在英国买官，并未受到当时社会的歧视。弗朗西斯•培根的行为虽然不是道德模范，但以当时官场习惯衡量，并不特别恶劣。国会在众多收取陋规者当中专门打击他，主要是出于党派斗争的需要。也就是说，他偏爱绝对君主制-罗马法的政治-学术倾向使他成为国会党-普通法一派的天敌。
  詹姆斯一世和许多神学家-政治家一样，在理论上清晰而彻底，在实践上软弱而混乱。③当培根、白金汉等人来到御前恳求保护他们免遭国会攻击时，国王无动于衷。④历史留下了培根入狱时颇有预见性的哀鸣：“今天打击陛下的臣子，明天就会打击陛下的王权”⑤ 1621年11月，国王受够了爱德华•柯克爵士和毫无结果的争论，决心解散国会。⑥作为报复，他也把柯克投入伦敦塔，但却没能对柯克的政治生涯造成实质性损害。柯克继续连选连任国会议员（1621年、1624年、1626年、1628年），成为《权利请愿书》的灵魂人物。而培根的仕途就此永远结束了----颇能象征绝对君主制在英格兰的命运。
  1624年国会重演了1621年国会，双方（詹姆斯一世和白金汉公爵、爱德华•柯克爵士和皮姆）各自表述己方在上届国会的立场。国会自行宣布垄断违宪，但国王我行我素。⑦国王继续要求增加拨款，但国会态度冷淡。①除了外交方面的讨论以外，这一届国会没有取得任何成就，而国王本人已经没有机会召集下一届国会了。
  1625年4月2日，新君查理登基时，政治空气已经极度紧张。按照惯例，国王或国会换届时，在位的国会或国王都会表达尽释前嫌、咸与维新的姿态。但1625年国会一开始就态度严厉，对财政、外交、宗教、海军乃至国王的私人牧师表示不满，而国王甚至根本没有想到应许国会审查他的工作。②对于王室，这是一个不祥之兆。下院以前只关心涉及自身的财政问题，自从弹劾培根以来，开始干预王室人事任免，现在则干脆认为政府工作理应对国会负责。查理龙颜震怒，这届短命国会只维持了四个月零十天。
  但未解决的问题无从逃避，1625年2月6日，国王仍然必须召开新国会，尽管他采取了调虎离山的措施，给爱德华•柯克爵士和其他几个国会领袖安排了远离伦敦的差使，使他们无法出席，但他的处境反而更为恶化。③下院如果不能弹劾白金汉公爵，绝不通过拨款，④1621年，他们弹劾培根时，对责任更大的白金汉公爵还有所忌惮，现在已经完全不准备照顾王室的体面了。查理发现只有再度解散国会才能挽回一点威望，这届国会维持了四个月零九天，当然这样就不必指望任何拨款了。
  自此，查理开始做他的西班牙和法国表兄弟（从菲利普二世和路易十一时代）早已开始做的事：用武力去征收王国宪法不允许的收益。对法战争给了他一支不大的军队，使他不必担心士绅控制的各郡民兵。他给这支军队派的第一个用途就是胁迫伦敦市和各地有产者借钱或提供军需物资。当伦敦市运用国会党-普通法家喜欢的修辞，声称这些需索超出了成例时，国王回敬道：“成例是服从命令，不是指手画脚。”⑤同时，他谕令国教会主教们将“君权神授”解释为“不借钱就是同时冒犯上帝和君主”，使王国各阶级第一次体会了“宗教、财产和自由”都受到绝对君主的威胁。⑥此后，查理王朝还会有更多机会让他们体会这一点。
  这是王室与有产阶级的公开决裂。因此，1927年达尼尔等五骑士抗拒上谕时，他们其实是代表有产者和普通法家的希望，通过司法审查推翻违宪的政令。国王强迫法官承认：国王有权逮捕而不必说明理由。⑦国王下令拘捕的人不得保释。⑧由于国王有能力罢免独立性太强，抗拒王命的法官，⑨爱德华•柯克爵士的基本法理论 “普通法理应承担宪法问题最高法院的任务。法律自身就是君主，只有法官懂得其中奥秘。”已经岌岌可危。⑩
  如果查理国王能够挟战胜之威凯旋归来，政府或许会处在比较有利的地位，然而他却是在对法战争彻底失败的情况下重新召开收拾残局的1628年国会的。拉罗谢尔的陷落成全了黎西留红衣主教和法兰西的绝对君主制，却毁了查理和英格兰的绝对君主制。这一届国会在经验丰富的爱德华•柯克爵士和皮姆领导下，将普通法宪制理论的总结----《权利请愿书》（the Petition of Right）敬奉御览：
  “ 灵俗两界贵族与众议员集议于国会，谨奏于圣主国王陛下：昔国王爱德华一世临朝时，曾制订一项条例，通称为“statutum de Tallagionon Concedendo”，明定凡贡税或补助金，如未经本王国大主教、主教、伯爵、男爵、骑士、市民及平民中其他自由人之惠然同意，则国王或其嗣君不得于本王国内征课之。又国会复于爱德华三世御极之二十五年制定法律规定，此后不得强迫任何人违反本意，借贷款项与英国之君主，良以此种贷款既背天理，且又违反英国人民所享之权利与特权，又按英国其他法律之规定，亦不得强迫任何人向英国君主作任何类似之捐献，或任何其他类似之捐献。是故根据上述法律、与其他法良意美之英国法律与规章，陛下臣民可谓生而享有此种自由，即非经国会同意，得有不被强迫缴纳任何租税，特种地产税，捐献及其他各种非法捐税之自由。但在最近，却不幸有与上述法律规定背道而驰的情况发生。于是有些委员会派出人员，分赴各郡，称奉诏命，强迫人民，对于陛下缴纳种种之款项，人民如不遵照办理，则彼等动辄勒令立誓，必须恪遵枢密院及其他机关之传唤，出庭应询。凡此措施，均为违反英国法律之规定，实非英国法律之所能容许。但在若干地区，若干人民却竟因此而被监禁、羁押、与种种之骚扰。又有若干人民己因郡长、副郡长、警察官、法官、及其他之官吏，称奉诏命，或枢密院命，致被迫缴纳种种款项，尤其违背法律与英国之习俗。
  　　又据名为“英格兰各项自由之大宪章”之条例明定，凡自由人除经其同侪之合法裁判，或依国法外，皆不得加以拘捕、监禁，或剥夺其管业权、各项自由及自由习惯，或置诸法外，或加以放逐，亦不得以任何方式加以毁伤。当爱德华三世御极之第二十八年，国会亦曾制定法律规定，任何人除经依法律正当程序之审判，不论其身份与环境状况如何，均不得将其驱逐出国，或强使离开所居住之采邑，亦不得予以逮捕、拘禁、或取消其继承权，或剥夺其生存之权利。但在最近，又不幸而有与上述规定及其他善良意美之英国法律相违背之事发生。是即陛下若干之臣民，竟至无端而遭受监禁。迨以陛下所颁之人身保护状呈请法院予以救济时，依照向例，法院应即令斥监禁机关说明加以监禁之原因。但原因莫可究诘，而监禁之机关仅谓乃系遵奉经由枢密院所颁之陛下特别诏命办理。且又将被押者还监，而其实未曾控以依法应由彼等负责之任何罪名。
  　　近来更有大批海陆军队，散驻全国各郡，并违反居民意志，强迫居民接纳住入其家宅，忍受其长期驻扎，既有背于本王国之法律与习惯，且使民不堪命。
  　　国王爱德华三世临朝之第二十五年，国会又制法明定，不得违反大宪章之精神与国法，对任何人臆断处死或残其肢体；更据该大宪章及本王国其他法律条例等，任何人除依本王国习惯或国会法案所确定之法律，不应判处死刑；又无论何种罪犯，均不得免受通行程序之审讯，亦不得豁免本王国法律及条例所加之刑罚。但不幸的是最近陛下玺令设置种种委员会，派遣委员分赴各郡，使享有权威，得对陆海军人，及其他莠民之伙同犯杀人罪、抢劫罪、重罪、反叛罪，暴动罪，或其他各种之轻罪者，均按戒严法论处。众所周知，戒严法之审判程序简单，是故只惟在于战时军中应当适用此种法律。因为根据戒严法审判，犯以上各种罪名者，动辄须以死刑议处。所以遂有若干之臣民，致被该委员等判处死刑。倘系根据普通法律审判，彼等固应死无恕言。但在现时，除非根据上述之戒严法审判，则彼等之罪，不至于死。且已经认定以上各种罪名，应由此种委员会依据戒严法予以审判，所以又使普通官吏，与司法人员，有所推诿，不肯援引普通法律对于此等罪犯提起控诉。所以因之，反使若干情节重大之罪犯，得以逍遥法外，免遭处分。是知此种军法委员会与其他类似性质机构之设置，完全违反上文所述各种法律之规定，以及现时英国之法律。
  　　据此，彼等（即请愿者两院议员——译者）伏祈圣主陛下：自今而后，非经国会法案共表同意，不宜强迫任何人征收或缴付任何贡金、贷款、强迫献金、租税或类此负担；亦不宜因此等负担，或因拒绝此等负担，而对任何人命令其答辩，或作答辩之宣誓，或传唤出庭，或加以禁闭，或另加其他折磨或困扰；亦不宜使任何自由人因上述种种致遭监禁或扣押；陛下宜调离上述海陆军队，俾民人等今后不再受累；又上述执行戒严法之钦差亦宜撤废；又今后不宜再委何人任此类特职，或令其以上述方式执行其职权，恐其有所凭借，竟违背国法民权，使陛下臣民皆有遭受陷害或被处死之虞。
  　　彼等所伏请于陛下者，皆按诸本国法律条例而原为其权利与自由者；陛下亦宜开恩昭示：凡有关以上所举种种害民之裁决、行为和措施，今后皆不得据之以为结论或先例，陛下更宜为增进人民之幸福安全计，颁示德意：凡官吏大臣对上述诸事皆应依国法律例行事，而示效忠陛下，以增进主上之圣德与国家之隆盛。
  是年六月二日，国王驾莅国会，批曰，汝等所呈权利请愿书一件，读悉，准如所请。此后复于六月七日，六月二十日，莅临国会，重申六月二日之谕旨。”①
  《权利请愿书》控诉的内容是为查理王朝量身定做的，但从立法程序上讲，它不是以国会法案的形式提交的，因此不受服从国王查理义务的约束，而是权利的请愿书，要求重申古老的自由，而非创立新例。②这种巧妙的设计不仅体现出普通法家好古的风格，也体现出精明律师为己方占据有利地位的娴熟技术。查理签署了《权利请愿书》，但他也不是不会用计的人。国会没能得意多久，因为查理继续不经国会同意，征收磅税和吨税。他辩解说，《权利请愿书》（the Petition of Right）中“任何类似之捐献”不包括磅税和吨税。③1629年3月2日，失去控制的国会宣布：一切非法征税，无论征收者和缴纳者均以叛国论处。④妥协走到尽头，查理孤注一掷，开始了无国会统治（Personal Rule）。
  无国会统治时期的宪法斗争转入司法审查领域。1637年船税案是1627年五骑士案的续集，非常富裕的约翰•汉普顿并不是付不起区区一镑船税。船税的重要性不在于技术，而在于宪法。如果国王不经国会同意征收船税成为常例，那么至关紧要的宪法之争就要以有利于王室的方式结束了。然而，在王室政治压力下，法官们勉强（七票对五票）作出判决，证明在没有国会的情况下，被动的司法机构不足以抵抗绝对主义国家的专横。
  大法官芬奇宣布，任何“束缚国王对其臣民的人身、货物••••••金钱”⑤需索的国会法案都是无效的。整个判决下达时，威尼斯大使评论：这意味着绝对王权和国会的末日。⑥好古成癖的西蒙德•戴维斯爵士写道，“这是对臣民自由的彻底压迫，如果自由人的产业屈从于武断的征税，那他和古代奴隶与农奴还有什么区别？”⑦不过，输掉官司的汉普顿获得了舆论上的胜利。日后的保王党人克拉林顿伯爵写道，“人们不把此案视为一个人的官司，而是整个王国的官司••••••认为本着公共正义的良心不能服从。”⑧
  现在，财产和自由已经只能通过内战来解救自己，而内战需要群众，群众只有宗教才能动员，点燃两王国战火的任务落在苏格兰长老会的头上。
  内战：古老的英格兰、上帝的英格兰
  群众政治是无形态的政治。群众作为集体是以其最低标准集合起来的，对过于抽象、过于复杂、过于理性的、缺乏感情号召力的理论通常很快就会厌倦，只有只有宗教运动的低层次才符合动员群众的需要。古今一切群众政治不可避免地归于图解式的神魔、善恶二元斗争，圣徒与殉道者，末日决战与地上天国，即使彻底反对传统的人受现实需要的压迫，也必须竖起自己的偶像。绝对理性的信徒必须有自己的理性女神，无神论者必须有自己的水晶棺。
  因此，财产与自由往往不信任宗教，一向不信任群众，从来不信任革命，直到它们已经别无选择。①
  查理的政策帮助它们走到这一步。涉及宪法问题和财政问题，国王的态度是虚荣或王室尊严高于一切，实际利益尚在其次，具体政策毫无定见，不断做出戏剧性的180度急转弯，因此在致命的对法战争中给自己带来不必要的失败。他首先与法国王室密约打击拉罗谢尔的新教徒，②然后当拉罗谢尔濒临陷落时，又反过来派兵援助新教徒，与他们一起失败。然而在宗教问题上，他毫不妥协、毫不怠懈。可以说，国王是为了主教制而自愿殉道的。
  劳德大主教强调基于“神圣之美”的仪式与典礼，在清教徒看来已经比教皇派好不了多少。③教会法庭名义上受主教监督，实际上由他们设置的官僚经营。由于英格兰王国所有机构中，只有国教会领取国王的俸禄，教会法庭通常是王室的忠仆。许多清教徒想用教区委员会取而代之，委员由宗教会议选举产生的长老担任。④普通法家对教会法庭同样极不满意。早在在詹姆斯一朝，柯克大法官就试图将所有的十一税案件移交普通法院，用“禁令”结束教会法庭对这些案件的干预，⑤同时警告教会法学家不得侵入普通法的领域，⑥指控那些越权的教会法庭法官犯有侵犯王权罪。⑦
  反对国王，可以依靠国会条例、普通法、中古先例；反对主教，可以诉诸《新约》和原始教会。①这正是宗教改革的初衷。在清教徒眼中，官办教会差不多是半个天主教。英格兰长老会运动是在财富和人数上都是清教徒的主力，劳德的迫害使他们乞灵于国会。②在苏格兰，长老会已经是王国的主人。1625年，《撤销法案》（the Act of Revocation）企图归还俗人在宗教改革中占有的教会财产。提供的补偿远不能让业主感到满意，使苏格兰贵族决定性地倒向长老会。1637年查理和劳德修改《祈祷书》，企图使苏格兰教会成为英格兰国教会的翻版。苏格兰群情激奋，贵族成为反对运动的领袖。1638年苏格兰各阶级签署《国民盟约》（National Convent），自己组织军队。如果说劳德的宗教政策在英格兰驱使有产者和清教徒结成联盟，③在苏格兰他已经驱使全民族各阶级联合反对主教制，毁灭斯图亚特的，正是这个致命的《盟约》。
  避免与国会交涉的唯一办法就是避免军费开支，从查理一世讨伐苏格兰（1638）开始，他就注定失败，欠饷的军队不久就哗变了。1640年4月，查理最后一次召开国会，国会选举在宫廷党派和最有势力的新教徒团体“天意同盟”（The Providence Company）之间进行。宫廷党派遭到重大失败。④国会没有批准查理要求的拨款，反而重申一切税收必须经国会批准。议员皮姆计划成立委员会审查王室政策，1640年5月5日，查理第四次也是最后一次能够解散抗命的国会。⑤
  短期国会只召开三个星期就被解散。查理在爱尔兰总督斯特拉福德协助下，再度依靠劝捐维持。这一次支持王室的居然主要是天主教徒⑥，说明王室在政治光谱上已经移到与两王国多数国民对立的极端位置。然而，只有伦敦市的金钱才能决定战争的命运。1640年9月，查理获得支付欠饷的二十万镑贷款，外加长期国会。⑦这一次，国会下定决心，绝不让自己再被解散。他们已经做好准备，从伦敦市和东南各郡召集群众支援议员。皮姆党派的力量主要来自于国会之外，1642年1月主要是伦敦市为五议员提供了避难所。⑧五议员被捕时，白金汉郡业主进军伦敦保护汉普顿，两千名海员集会保护国会特权。⑨这是瓦特•泰勒与1926年大罢工之间，群众第一次也是唯一一次染指政治中枢。光荣革命后的二百年，托利、辉格两党最重要的共识，就是绝不欢迎群众运动回来。饱受世人艳羡的英国宪法稳定性，以及英国政治的妥协性，都有赖于这一共识。
  1640年11月，（长期）国会选举结束，长老派居于压倒优势，宫廷党士气涣散。国王钦定托马斯•加德纳爵士为议长，但他甚至没能当选议员。⑩国会多数派使用或滥用了他们的前辈在1604年选举中从詹姆斯一世手中争取到的权力，①撤销王室垄断权受益人的当选资格。②皮姆、汉普顿、圣约翰及其同道不仅准备打击斯特拉福德和劳德，还准备收回国会作为最高法院的职权。③英格兰长老派视苏格兰长老派军队为自己的依靠，向伦敦市借钱维持他们的开销。④皮姆以其商业关系，成为下院与伦敦市理想的中介人。斯特拉福德掌握了议员们里通敌国的证据，然而受到叛国罪审判的却是他自己。⑤1641年5月，斯特拉福德伯爵根据《剥夺公权法案》（the Act of Attainder）处决，这一法案是亨利八世最心爱的工具，一直与绝对君主制的无法无天联系在一起。然而，国会一旦掌握了司法权，就证明自己热衷于将政治需要凌驾于司法公正的程度不亚于王室。
  为了预防国王滥用解散权，（长期）国会通过《三年定期集会法》（the Triennial Act）规定即使国王不召集国会，国会也将自行集会，国会不经自身同意，不得解散。但他们并非偶然地忘记了对国会滥用信托，拒绝改选的可能性作出预防。内战时期和护国政体时期的宪法危机就是由此而来的。在拨乱反正的兴奋中，长期国会宣布：废除垄断贸易；不经国会同意，不得征收磅税与吨税；汉普顿船税案以及十一年无国会统治期间一切不经国会同意的征税一概撤销；王室法院----包括星室法院、北方和威尔士枢密院----和高级宗教事务法庭（High Commission）一概废除；普利姆、里尔本等无国会统治期间的受害者一概释放并赔偿损失。⑥不过必须说明，这些受害者从来没有收到国会许诺的赔款。⑦因为国会根本没有这笔钱，而且如果他们乐于支付国事的成本，也就不会成为革命者了。取消征税是国会力所能及而且深得人心的，但取消开支却是国会无能为力的。他们除了拒不付账以外，并没有比王室更高明的办法，而拖欠军饷导致的哗变最后成为国会政权灭亡的直接原因。⑧
  1641-1642年，国会以清议进行统治，行政事务全面停滞。旧日的朝臣一部分在清算的恐惧中战栗，另一部分则企图用机会主义拯救自己，用比国会党人更激进的姿态让公众忘记自己宫廷背景。皮姆的计划是将国王置于国会控制下，远远超过苏格兰各阶级近年来取得的政治变革，但他并不自认为革命者，而是自认为恢复光荣的伊丽莎白时代王权与人民之间的平衡。⑨只要变革局限在国会委员会中，皮姆就始终是国会的中心人物。可是，革命的定理是，追随者比领袖更激进，无名之辈比知名人士更需要依靠激进提高自己的地位。1641年
  11月6日，皮姆的干将剑桥市议员奥利弗•克伦威尔说服长期国会将英格兰南部的军队交给埃塞克斯伯爵，这是对国王的致命一击，也是长期国会掌握军权的开始。①
  查理用漠然的态度对待国会仓促举行的政治改革，“我已经做了所有分内的事，你们也该知道你们要做什么”②，批准了斯特拉福德的处决和劳德的囚禁，但到了1642年2月，国会继逮捕十二主教之后，又强迫主教退出上院时，终于触及国王的底线。他变卖了王后的珠宝，为国教会做出了他不准备为绝对君主制做的事。1642年8月，查理在诺丁汉召集勤王军，保卫古老的英格兰（君主）、上帝的英格兰（国教）。
  但国会也是为古老的英格兰（普通法与自由）③、上帝的英格兰（清教）而战，他们的背后不仅有伦敦市和海军，还有苏格兰。④财富、力量和战略形势一开始就在国会一方，勤王军在英格兰西北部的基地始终在东南国会军与北方苏格兰长老会的夹击之下，失败是迟早之事，奇怪的倒是他们还能在失败之前取得多次局部胜利。
  英格兰的王权有过多次盛衰起伏，以至于各方都认为在平衡或混合宪制（the balanced or mixed constitution）框架内缩小王权的边界不是原则问题，查理在起兵以前就已经接受这样的安排。但信仰问题是不能讨价还价的，因此打败国王比和国王谈判更容易。⑤查理最后的政策就是将殉道者的形象作为政治资产留给保王党，将法统危机留给被迫成立的英吉利共和国。他还没有上断头台，就已经看到折磨他的国会多数派（长老派）在自称共和派的军事独裁政府下受到远比君主制更为恶劣的待遇；看到即将临产的英吉利共和国四面树敌，同时受到国教徒、长老派和苏格兰人的敌视，比任何时代的英格兰王国更加孤立；也看到健忘而易变的人民受到革命政府更多的压迫，⑥反过来把君主制视为自由的守护者。⑦
  护国政体：共和国寻找法统、君主制寻找自由
  国会和伦敦市曾经依靠士绅掌握的民兵阻止勤王军的进犯，①却在自己创造的新军面前束手就范。1647年8月，军队占领伦敦，将十一名长老派议员领袖驱逐出国会。②1647年12月6日，普莱德上校再度进军伦敦，驱逐了一百四十三名议员----占当时国会残余议员的半数以上。③上院坚持认为国王和国会是法统不可分离的部分，拒绝审判国王，不久也被驱散。在国会军副总司令（Lieutenant General）克伦威尔的指示下，残余国会（The Rump of the Long Parliament）组成由高级军官组成的“法庭”审判国王。尽管连国会军总司令（Lord General）费尔法克斯也不肯为此承担责任。④
  国会多数派在自己的末日重申普通法家的法统（Legal Constituted Authority）理论：英格兰的传统自由建立在平衡或混合宪制（the balanced or mixed constitution）基础上，通过历史形成的国王、上院和下院的均衡来实现，三者都是王国宪法不可或缺的成分。⑤因此，维护法统意味着根据历史成例来节制国王或其他机构滥用权力，绝不意味着取消国王和上院，因为这样肯定是王国法统的终结，
•   当詹姆斯一世自称“自由君主制”（ Free Monarchies）卫道士时，他并没有说谎。
  绝对主义之所以仍然是有法统的国家，至少部分因为它虽然垄断政权、排除各阶级，却没有垄断社会，消灭各阶级。国家已经凌驾于社会之上，却还没有吞噬社会。不过，只要官僚国家的原型站稳脚跟，这样的机会总会有的，即使没有也可以自己创造。这就是为什么罗马公民面对埃及、十字军骑士面对拜占庭时，轻蔑之中总是夹杂恐惧的原因。他们知道，这些面对社会强大凶恶，保卫自己迟钝笨拙的巨兽在年轻民族的正面打击中是不堪一击的，却会以其精密宏大的理性设计成为成熟民族致命的诱惑。
  在政治民族的生命周期中，诱惑会以不同的名字和形式出现，但她们总会不约而同地露出国家父爱主义的慈祥面目。强大的官僚国家是政治民族成熟的标志，意味着富强、秩序、繁荣，高踞与封建的简陋与混乱之上。博览群书的普鲁士参谋手持时刻表，抬起夹鼻眼镜，冷静地凝视波兰贵族-地主-骑士堂吉诃德式的冲锋，就是这一历史进程的最佳插图。晚期罗马帝国从坟墓中向终于长大成人的日耳曼野孩子赠送《查士丁尼法典》，不久他们就可以享受按时操练、按时上班、按时上学、按时领取年金的幸福生活。十七世纪的欧洲热烈拥抱《法典》与进步，学者文人走在欢迎队伍的最前列，詹姆斯和培根是他们在英国的急先锋。当詹姆斯和培根在1621年国会中与爱德华•柯克爵士交手时，双方都自认为责任重大，但历史给予他们的责任远远超出了他们自己的想象。因为如果普通法、立宪政体和自由资本主义在英国失败，就很难想像它们能够在大陆的绝对主义国家成功，更不用说东方专制国家。
  培根的失败不仅属于他个人，他断送的也不仅是王室的机会。罗马法征服普通法的最后一次机会和他一起进入伦敦塔。1621年国会塑造了近代世界的面貌，在决定人类历史的交叉路口，一只蝴蝶就能改变未来的路径。一旦命运的列车驶出站台，即使千钧巨力也不能使之从既定的方向移动分毫。高级政治一向只能触动命运的头巾，塑造或重新塑造民族面貌的总是法律和习俗，普通法就是这二者的结合。普通法维系的社会机体容纳不了全能国家的上层建筑，将会象对待移植器官一样排斥它们。立宪政体或施密特所说的“司法国”①才是它的自然延伸。这棵树苗生出了博林布鲁克、休谟和柏克，联邦党人，美国最高法院的九大法官，将它的枝叶覆盖了半个世界，麦克阿瑟将军和彭定康总督就是这片森林边缘的两片叶子。
  普通法和立宪政体的背后是经验主义哲学，它承认人类感知能力和认知能力的有限性。残缺的理性本质上无力穷尽真理，因此人类理性设计的成文宪法和制度一定不如历史演进和习俗积累产生的不成文宪法。后者已经由看不见的进化之手设置了防御危险的免疫系统和养育胚胎的子宫，而这些危险和养料大部分是人类既不能感知又不能认知的。让理性凌驾于经验之上，作为人类行为的指南，就是将一个盲人放在遍布红绿灯的路口，告诉他：大胆前进，用你的听觉辨认方向，开创美好未来！
  与斯图亚特王朝大体同时，欧洲大陆正在经历“罗马的第三次征服”（第一次是共和国的军团、第二次是罗马天主教会、第三次是罗马法）。新兴的绝对君主争相引进罗马法（及其预先设定的理性官僚国家模式），废除各地的习惯法。至少在德国北部，这些被抛弃的习惯法与英格兰的普通法系出同源，面目雷同。它们致命的缺陷，就是没有一个爱德华•柯克爵士提供理论总结，没有一个长期国会为它们提供政治地位。
  绝对主义国家或施密特所说的“立法国”①的背后是唯理主义哲学，它大体上沿着绝对理性的路线发展，演绎高于归纳。绝对理性渐渐替代了神的位置，在笛卡尔手中取得了至高无上的地位，在黑格尔手中将“历史体现神意”修改为“历史体现绝对理性（历史与逻辑的同一性）”。马克思及其历史唯物主义就是这一路线的旁支，只要把“神意”与“历史必然性”相互置换一下，就可以得出图解式历史唯物主义了。对于唯理主义而言，绝对理性是纯净而高级的真理，世界历史（经验主义哲学称之为人类经验的总和，因此是智慧的来源和有限理性的母体）只是混杂而低级的客体。全能国家（正如黑格尔所说）是绝对理性的化身，设想自身是外在于社会而且高于社会的游离体，不是身体中的大脑而是汽车中的司机，不仅能消极地利用先在的（身体）条件，而且能积极地利用外在的（汽车）条件而不会伤及自身。外在的、先进的、理性的国家-设计者对社会-客体进行改造和提升，这条路线的逻辑终点通向彼得大帝、斯大林和无数相信富国强兵、落后就要挨打的启蒙者。
  我们通过选择自己的神明选择我们的命运。
•   唯喜好者，读录繁冗。
•   一人之智胜，故众欲比，政是出也。
•   为什么看到你的评论我脑子里第一个想到得是MADAO……
•   作者用逻辑上的列举方法和排除方法类比到不同的自由上
  我们的自由一向都是列举的
•   刘老爷子说中国传统政治乃受王权主义支配，从某种角度理解，可不可以说是受“僭主政治”支配呢？
•   前面的英译者序写得也极有水平。
•   恩 一气呵成的感觉
•   我的问题与本评论无关 看到你说的 “长相厮守 与生死与共 你选择生死与共 ” 我弱弱的问一句 两者有什么区别吗？
•   没贴完？
•   幸福是什么？它的标准又是什么？如果不对他做任何时空又或国别民族的特殊处理，仅仅认为它有一个客观不变的标准，这如果不能说是智识上的狂妄，那就该认为是智识上的无知吧。
  而很显然，古希腊人的对幸福的理解，与当今大异其趣，他们认为为了参与公共生活而牺牲或忽视了在我们当今看来更为重要的个人自由不算是一种牺牲，反而是一种精神上的巨大收获，是品格从高的体现，他们为之自豪。
•   古希腊个人的自由被压制也不完全的。 否则何来那么伟大而丰富多彩的古希腊文化。