第一哲学沉思集

出版时间：2011-5-1  出版社：商务印书馆  作者：笛卡尔  译者：庞景仁  
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内容概要

笛卡尔在《第一哲学沉思集》中建立了近代哲学的第一个体系。由六个沉思与六组反驳和答辩组成，作者以普遍数学为方法论，首先通过普遍怀疑的方法，力图使心灵脱离感官，通过纯粹理智来获得确定的知识；然后以“我思故我在”作为第一原则，推导出心灵和物体是不同的实体，心灵比物体更容易被我们认识；再次，根据在我们心中的至上完满的存在体（即上帝）的真实存在；再从上帝的至善，推导出我们知识的可靠性。

书籍目录

致神圣的巴黎神学院院长和圣师们前言六个沉思的内容提要第一个沉思  论可以引起怀疑的事物第二个沉思  论人的精神的本性以及精神比物体更容易认识第三个沉思  论上帝及其存在第四个沉思  论真理和错误第五个沉思  论物质性东西的本质；再论上帝及其存在第六个沉思  论物质性东西的存在；论人的灵魂和肉体之间的实在区别反驳和答辩第一组反驳  一个荷兰神学家作著者对第一组反驳的答辩第二组反驳  由多方面神学家和哲学家口述，经尊敬的麦尔赛纳神父搜集的著者对第二组反驳的答辩按几何学方式证明上帝的存在和人的精神与肉体之间的区别的理由第三组反驳  一个著名的英国哲学家作，和著者的答辩第四组反驳  神学博士阿尔诺先生作著者对神学圣师阿尔诺先生所做的对第四组反驳的答辩著者关于第五组反驳的声明对六个沉思的第五组反驳  伽森狄先生作著者对第五组反驳的答辩笛卡尔先生致克莱尔色列先生的信作为对伽森狄先生第五组反驳的主要意见的再答辩第六组反驳  许多神学家和哲学家们作著者对许多神学家、哲学家和几何学家作的第六组反驳的答辩译后记

编辑推荐

《第一哲学沉思集》是法国哲学家笛卡尔（1596－1650）的一部重要著作。在本书中，作者探讨了上帝存在与否，感官是否可靠，怎样寻求真理避免错误等问题。本书前边的沉思文字严谨精练，后边的讨论文字生动有趣。全书不仅具有历史意义，也富有启发意义。

用户评论 (总计60条)

•   在我们这儿，很多人对哲学的初次相逢是来自gov指定的是马克思主义系列。问他们哲学是什么，就是世界观与方法论，唯物好唯心坏辩证唯物最正确，云云。然而真相如何？我劝读者用自己的眼睛去看，自己的脑筋思考，笛卡尔的书是很好的开始。
•   书的印刷质量为什么这么差劲啊。。。我怀疑是不是盗版的
•   著名的作者，著名的出版社，质量有保证。本书的设计简朴，但的确是本好书，到手后，发现印刷质量很好，比上次买的《精神分析引论》字要小，纸张要好。
•   笛卡尔的著作，作为哲学书，肯定是很难懂的。。。翻译的水准只能说一般吧，有很多话看不太懂，感觉翻译也并没有完全理解这本书。。。不过对于一本哲学书来说，能翻译到这样应该还算不错了。。。
•   对于了解笛卡尔是必读的。大概是原文的关系，翻译过来都是长长的句子，很搞脑子。不过看多了就好一点了。
•   商务印书馆的书必然没有缺点神马的了，送货速度是相当的可以哦
•   喜欢笛卡尔，读他的书自然很喜欢。商品简介里面是1986年版本。实际收到的是2010年印刷版本，很新，但是自己是冲着1986买的。感觉上当了。因为当前新版的书都有毛病：纸质变差了，变黑了；印刷的墨都有一股臭臭的味道；很恶心的在封底打上了某网站的名字。因此这本书只能用来看看，做做笔记，做做剪报，不能继而收藏之。
•   笛卡尔的书必读，终生受用。。。。
•   这书有点笼统没有一定的这方面基础知识的人不建议买。
•   这个版本的第一哲学沉思集由于翻译的问题读起来非常费劲！
•   从本书中可以看出西方学者的治学态度，从希腊哲学到近现代哲学一路走来，引领人类走向自觉。与其他科学一样，一直在不断前行之中。一个学人如果不以孤陋寡闻为博学的话，把西方哲学通读一遍十分必要。否则的话，你的思想方法会有明显的缺陷。
•   好书，内容没什么好说的，从纸质到印刷都没有可挑剔的地方，手感很赞。
•   没有想象的那么难懂，大家以深入浅出的话语与我们分享着他的精神世界
•   笛卡尔的书不错，读着蛮舒服的
•   看到第五章就放置一边没再看了，有些话还是可以产生共鸣和思考的，但有些就显得晦涩不好懂了
•   经典著作，不用多评论。
•   哲学的书非常好的，对自己的生活和思想是非常有帮助的书的，包装也很好的，是正版的书的。已经读了一点了，写得是非常的好的。下次还会来的。生活是离不开哲学的。是对人生有很多好处的，值得推荐的一本书的。希望大家都来读一读的。没有一点的损坏的地方，快递也是非常快的。
•   书满好的，不错不错啊
•   　　第一哲学沉思集读起来可谓别开生面，本来可以用很传统的方式说的话，笛卡尔却诉诸华丽又惊世骇俗的假设。
  　　这本书，依我说，不需要全部细读，因为里面混杂了太多客套话、只有经院哲学内部才有人会讨论的琐碎论争（观念形式地、客观地、或是卓越地存在于某个原因之类的我们很难认真看待的东西）、并且后面的六组反驳也不都在点子上（或者是没读懂笛卡尔，或者是引发了经院哲学式的论战），导致有相当一堆废话。
  　　然而这部现代哲学的奠基著作（之一）的确有以下重要的地方，即使不却纠结后面的文本细节，也会让人一下就陷入了哲学思考和对之后哲学发展的反思之中——笛卡尔揭示了一些真正的哲学问题并给予了开创性的思考。我觉得有三个看点值得特别关注：哲学的起始点”我思故我在“相关的所有；笛卡尔对用明晰的数学的方式理解世界的强调；主客体对立矛盾的产生。
  　　
  　　第一个看点，是“我思故我在”对我的存在的惊鸿一瞥式的洞见。其他哲学家思想中能让我有类似强烈体验的只有海德格尔那句“向死而生”。
  　　这里先要澄清一些错误的理解。这个命题的意思只是，我在思维就意味着有那么一个在思维的东西，并且那个在思维的东西就是我。这里的道理不是逻辑推理，并不是从“我在思维”逻辑地推出了“我存在”，因为“我在思维”这句话显然已经蕴含了“存在一个我”的意思，把后者从前者中分离出来没有什么了不起的，笛卡尔这里的说服力也不在于这种过家家式的”逻辑的严谨“（不要忘记，笛卡尔设想出来的魔鬼是有可能在逻辑推论上骗他的）。”我思故我在“是不应拆分的一个命题，我在思维的同时就确证了我的存在。这种确证不是逻辑上的，而是直觉的：每当我意识到自己思维时，同时强烈地觉察到了这个思维主体的存在，这个主体不是别的，就是我。在这里，思维是不可否定的，因为否定它同样是在进行思维，矛盾——这才是整个论证中需要动用逻辑的地方，而且也不应过分依赖逻辑，因为逻辑可能出错，它归根到底还是一种强烈的直觉。“我在思维”一定真实地发生，这也是”我思故我在”区别于“我散步故我在”的关键，后者只是感官上的，不一定真实。
  　　因此，要把握笛卡尔这个命题需要有两步（不是实际发生先后意义上的，仅就理解的顺序而言）：先要明白“有个东西在思维”无论在逻辑上还是在直觉上都是无法动摇的；然后还要从直觉上强烈而直接地感受到这意味着思维者，也就是我，的存在。我觉得，笛卡尔这个“命题”最有价值的地方，是它带来的直觉力量足够强烈也足够清晰明了，这种直觉关乎我的存在感。由于我的直觉（加上一点点逻辑）如此肯定了一个东西（我思主体）存在，那么必然存在的那个东西将成为一个哲学体系的牢固基础。老实说，一个哲学系统的基础是我思主体还是客体、是人还是神、是我存在还是物我两忘，它们或许对人生观有些间接的影响，但对它逻辑上成不成立不是非常重要。只不过这个论证在直觉上碰巧肯定了”我“的存在，其他哲学家也许还可以提出类似的论证从直觉上同样强烈地优先肯定其他东西，比如世界逻辑结构的”存在“、比如神的存在、比如天和人之间和谐统一的感觉。再强调一遍，”我思故我在“的力量来自直觉，如果仅仅从纸面进行逻辑分析（还不一定能诉诸符号语言），即使那个魔鬼不会为难逻辑的话，我们也仅仅能得出随便一个什么在思维的主体（不一定是我）的存在，并且“我存在”的感觉大大地稀薄了。
  　　可兹佐证的地方是，笛卡尔从第二个沉思开始就反复强调凡是清晰明白的东西就是真的，论者可能以为这超出了他一开始划定的界限，给许多似是而非的东西开了后门。但至少它是一种直观，同“我思故我在”里强调直觉是一致的，笛卡尔很有可能并没给出另外一个真理标准，而做到了他宣称的严谨性。我们先不去管笛卡尔对清晰明确事物的信任有没有道理，笛卡尔的方法论也许没有那么明显的破绽。
  　　总之，“我思故我在”这个论证不一定是逻辑上无懈可击的（因为不该过分从逻辑上对待它），但能给人带来许多思考（关于存在的、关于如何建立一个哲学体系的），并且感受到笛卡尔对直观（直觉）方法的重视。最后，这个论证很适合做座右铭，因为它既深刻又富于“正能量”。
  　　
  　　这本书第二个给后人启发的地方是笛卡尔对数学的强调，当然我这种看法不止源于《第一哲学沉思集》一本书。的确，把数学作为样板几乎是那个时代哲学家的共识了，但笛卡尔确是最有影响的一位。他认为我们关于世界的数学特征的观念比其感官特征更明晰更实在，看起来这有点反经验只重内心观念的“唯心”倾向，但其实并不如此简单。他尤其重视的广延性，就包括可以定量计算的长、宽、高，笛卡尔一定认为，具有长、宽、高是一切物理实体的最确定无疑的真实属性。这种看法对后世影响非常大，直到洛伦兹-爱因斯坦前所有人还都以为（一个静止的）笛卡尔坐标系（就是三维直角坐标系）可以刻画世界真实的结构。虽然后来的科学向我们证明了物理的几何和数学的几何不是一回事，但用数学的方式理解世界仍然是科学界中的绝对主流，也影响了大部分的科学发现。笛卡尔在这方面，比那些感慨几何学如何具有真理性然后妄图超越几何学的哲学家，高明了不少。
  　　本书中，随处都可以看到数学的对象如何优于其他感官的对象的例子，对于我们摆脱日常习见、理解现代科学的工作方式十分有裨益。
  　　
  　　本书第三个看点在于，通过笛卡尔彻底怀疑和一步步建立起主体性的过程，我们可以追本溯源地看到困扰哲学几百年的主客对立、心物二分矛盾是如何形成的。主客二分带来的问题在笛卡尔这里非常清晰，因为他首先确认了有一个在思维的主体，然后（未经充分检验的)规定了思维的内容（观念、意志或情感、判断），然后就立刻产生了判断如何正确，也就是观念如何与外部世界中的对象相符合的问题。
  　　倘若我们心内有个观念，心外有个实际存在的对象，那么我们如何检验它们是一致的呢？更进一步，既然观念和外物之间的一致性我们无从判断，那我们怎么知道外部世界存在呢？这是非常困难的。（部分）因为这个困难，贝克莱大主教直接抛弃了外在世界，康德虽然没有彻底说外在世界不存在，但也认为物自体不可知。很多德国古典哲学家提出了一些不知所云的打破主客对立的理论，他们的出发点是好的，但论证我却完全无法接受。洛克等人提出了关于事物的第一性质和第二性质的区分，他认为第一性质存在于事物之中，不仅能被我们感知到（这不是重点），还能造成主要与我们感知相关的第二性质；这类论证追究到底其实很难成立。或者如休谟，虽然不否认外部世界的存在，但诉诸了温和的怀疑论，大概是不置可否了。我个人总觉得这是定义的问题，假若我们有一个好的定义，主客体没法沟通的缺点就消除了，不过这又谈何容易呢？当代的分析哲学家似乎就是在做类似工作，比如去年来学校讲座的塞尔就在给出了一个他认为好的认识模型，由小人和他的大脑，箭头，对象等组成，不过我当时却没听懂。
  　　在本书中，笛卡尔本人也试图解决这个问题，不过很少有人认为他成功了。我觉得除了专业研究者，一般读者不需要太在意笛卡尔的具体论证，这些论证常常十分诡异，比如诉诸上帝保佑我不出错；而且这些论证还长长依赖于一些旧的关于观念、对象、原因、存在等问题繁琐前提，这些前提没人会接受了。
  　　
  　　我觉得，一个以思考哲学问题为目的的读者，主要应该注意《第一哲学沉思集》中的以上三点，其它部分在时间不容许或兴趣不够的条件下可以略过。
  　　
•   　　第一哲学沉思集
  　　
  　　勒内•笛卡尔
  　　
  　　献给索邦神学院的信
  　　
  　　在哲学中的信条是：对于每个东西我们都可以各抒己见；几乎没什么人在追寻真理，而大多数的人都是通过狂妄地抨击那些最合理的东西来使自己获得独创性的名声。
  　　
  　　正文：
  　　
  　　第一个沉思
  　　
  　　不要完全相信那些曾经欺骗过我们的东西，哪怕只欺骗过一次。
  　　
  　　有一个全能的上帝，使我成为我现在所是的这种生物。
  　　
  　　第二个沉思
  　　
  　　也许就只有一个事实：没有什么是确定的。
  　　
  　　可是有一个拥有最大能力和诡计的欺骗者，他有意地一直欺骗我。如果他正在欺骗我，那么在这种情况下毫无疑问我也是存在的；并且随便他怎么欺骗我，只要我想到我是什么东西，它就永远不能使我成为什么都不是。
  　　
  　　我是、我存在。
  　　
  　　思想，只有它和我是不可分离的。
  　　
  　　但是我是一个真实的、真正存在的东西了。然而是何种东西呢？正如我已说过的：是一个在思维的东西。
  　　
  　　比起其他东西，我能更加容易和明显地获得对我自身心灵的领会。
  　　
  　　第三个沉思
  　　
  　　任何我能很清楚、很分明领会的东西都是真实的。
  　　
  　　在择善的时候，自然倾向使我选择恶的方向。
  　　
  　　无中不能生有，并且更完满的东西---也就是说，本身包含更多实在性的东西---不能来自于不那么完满的东西。
  　　
  　　在我的观念中，除了把关于我自身的表象给予我的这个观念，这个观念在这种前后联系中不会出现任何困难，此外还有别的观念，这些观念分别代表上帝、物体性的和无生命的东西、天使、动物，最后还有类似于我的其他人。
  　　
  　　第四个沉思
  　　
  　　凡是欺骗都含有某种不完满性；而且尽管欺骗看起来是聪明或能力的标志，但是欺骗的意愿毫无疑问是邪恶或缺陷的证据。
  　　
  　　从自身存在来看也许是显得非常不完满的东西，如果考虑到它作为宇宙整体的一部分的功能，那么它会是很完满的。
  　　
  　　尽可能的猜测可以把我拉往一个方向，但是仅仅认识到它们只是猜想而不是确定和不可怀疑的理由，就足以把我的赞成推往另一方向。
  　　
  　　理智的认识应该永远先于意志的决定。
  　　
  　　对于我不能清楚和明白地理解的东西，我永远不要去下判断。
  　　
  　　在一个世界里，其中一些部分不能免于错误，而其他部分可以免于错误，就这样一个世界的总体而言，比起其中所有部分都是完全一样的世界，拥有更多的完满性。
  　　
  　　只有我把注意力充分地放在我领会得很完满的东西之上，并且把这些东西同其他我理解得很混乱和模糊的事情分开，我才能确定地获得真理。
  　　
  　　第五个沉思
  　　
  　　只有我领会得清楚和分明的东西才使我完全相信。
  　　
  　　第六个沉思：
  　　
  　　心灵在理解时，心灵以某种方式转向其自身；而心灵在想象时，它转向物体，并注视物体中的某些东西，这些东西符合心灵所理解的或者感官感知的观念。
  　　
  　　物体是存在的。
  　　
  　　身体按照其本性总是可分的，而心灵是完全不可分的。
  　　
  　　物体是可分的。
  　　
  　　梦境不能通过记忆和所有其他的生活行为连接起来，就像醒着的时候的经验能通过记忆和所有其他的生活行为连接起来那样。
  　　
  　　如果我运用我的所有感官以及记忆、理智来检查它们之后，我没有从这些东西之中发现任何不一致，那么我不应该对它们的实在性有哪怕是丝毫的怀疑。
  　　
  　　在人类生活中，我们经常容易在特定的事物上犯错，并且我们必须承认我们的自然（本性）存在着缺陷。
  　　
•   　　　　形而上学与数学的关系是人类思想史上一个非常有意思的问题，而笛卡尔思想的核心正是他的数学思想。本文探讨笛卡尔的数学与形而上学的关系，意在寻求哲学发展同数学发展之间的些微联系，以期有助于自己理解西方哲学，并对数学在人类文明中所起的作用有更深体会。
  　　
  　　一．数学对西方哲学家形而上学的影响
  　　　　“形而上学”一词，英文表示为metaphysics ，metaphysica是其拉丁文表示。这个词源自希腊语：μετά（metá），意思是之后或之上，而 φυσικά（physiká）在希腊语原意是“自然，自然的产物”，两个字根组合成metaphysica，其意思就是“在自然之后”。Metaphysica一词最早见于亚里士多德的同名著作，意为“物理学之后”或“物理学之上”。形而上学的实质是为现象世界寻找最终根据或者基础，也即，形而上学是关于世界本质、本源、根据的学说。笛卡尔之前的形而上学可被称为“存在论的形而上学”，是关于现象世界本质、基础的学问。
  　　　　最近的学者在讨论形而上学的起源与数学的关系，如张祥龙认为，古希腊的数学是形成西方形而上学传统的关键机制，通过毕达哥拉斯而直接影响到巴门尼德和柏拉图，再传至亚里士多德；概念形而上学的真身是在数学[ 张祥龙·数学与形而上学的起源·载云南大学学报·2002]。有趣的是，西方哲学的始祖泰勒斯，把世界万物的本原归结于“水”，并从“水”这一本原出发来演绎世界万物，这一做法同演绎几何学从定理出发解释几何图形的做法极为相似。所以我们有理由相信泰勒斯的哲学是受到数学影响的[ 张桂权·试论形而上学与数学的关系·载四川大学学报·2009]。
  　　　　毕达哥拉斯学派将“数”看做万物的本原，这体现了数学与形而上学的直接合一。毕达哥拉斯学派的成员注重研究数，把数看成真实物质对象的终极组成部分。他们认为“数是万物的本原，事物的性质是由某种数量关系决定的，万物按照一定的数量比例而构成和谐的秩序……这是古希腊艺术辩证法思想的萌芽，也包含着艺术中‘寓整齐于变化’的普遍原则”[ 引自百度词条“毕达哥拉斯学派”]。从对“数”的研究中，毕达哥拉斯学派的成员发现了比例、和谐、韵律中蕴含的美，这是古希腊艺术辩证法的萌芽，也直接促进了哲学的分支——美学的发展。
  　　　　柏拉图的形而上学受数学的影响是众所周知的，雅典学园门口甚至挂有“不懂几何者不得入内”的牌子。据《希腊哲学史》的研究，当智者们否认客观的必然知识，柏拉图“发现数学、几何学的知识正是具有永恒不变的、客观的、普遍必然的性质。因此他将数学引入他的哲学，用它来为他关于‘相’的学说奠立基础”[ 汪子嵩、陈村富等·希腊哲学史：第二卷·人民出版社·1993]。
  　　　　亚里士多德作为柏拉图的门徒，他似乎不如柏拉图那般重视数学。这当然不能表明亚里士多德在数学上一无所知，而只能反映出亚氏同他老师在哲学上的分歧。亚里士多德在《形而上学》一书中指出数学证明与逻辑的相似性——他的证明科学，主要形式为三段论。而三段论（syllogism）的词源意义为“计算”，由此可见亚里士多德的演绎、推理、三段论的方法是明显受到数学影响的。
  　　　　以上我们可以看出，哲学与形而上学的关系不但历时已久，而且几乎从一开始就是密不可分的。
  　　
  　　二．笛卡尔的形而上学
  　　1.“我思故我在”
  　　　　笛卡尔认为，我们的感觉是有可能出错的，因为为了证明一种感觉印象，我们只能使用另一种感觉印象，问题在于，我们用作证明的那种感觉印象也是极有可能出错的。这种证明的循环或者说证明的悖论在人类的逻辑那里无法解决，所以我们只能得到一个结论：人类的感觉是不可靠的。所以，我们应该“怀疑一切”。
  　　　　然而笛卡尔认为，当我怀疑一切事物的存在之时，我不用怀疑我本身的思想，这个时候我唯一能确信的就是我自己思想的存在。我不能否认我自己思想的存在，因为在我思想、怀疑的时候，我就必然是存在的，而否认自己的存在是自相矛盾的一个命题。
  　　　　笛卡尔认为一向被当做可靠的感性知识其实是不可靠的，因为人的感觉本身并不能带来关于事物本来面貌的认识。人的感觉是不可靠的，通过感觉去认识世界，就好比透过一面透镜去观察事物。透镜本身并不改变事物，它改变的是观察者对事物的感知。每个人都是透过透镜在观察世界，每个人眼里的世界必然不完全相同，所以笛卡尔不承认人的感觉的可靠性。然而，尽管事物在大小、形状等方面可能欺骗人的感官，但是事物的其他方面，比如事物的存在性，又怎么能怀疑呢？比如我怎么能够否认面前的这个杯子、手里的这本书的存在呢？怎么能否认我的手、脚、鼻子的存在呢？笛卡尔认为因为我是人，在睡觉的时候会做梦，梦境里的感觉与醒来的感觉同样真实。我不知道我是在梦境里，还是处于清醒状态。换言之，我周遭的世界，我不知道他们是真实存在的，还是只是我梦境的一部分。我不能区别梦中的感觉和清醒时的感觉。如果有人想以感觉有无外物对应来区别梦境与现实，那是徒劳的，因为感觉作为一种神奇的能力，能在外物不存在的时候发生。换言之，我在梦境里的感觉同梦醒时的感觉并无不同，因为我不知道我是不是梦醒了。
  　　　　笛卡尔认为“我思故我在”是一个重要命题，是一条不证自明的真理。笛卡尔怀疑一切事物存在的真实性，对他来说，人类活动在思维中的反映分为现实和梦境两种。对一个人来说，他不能确切知道自己到底处在哪一种状态之中。但是，真实和梦境并非没有意义，因为对它们进行的思考明确标示出思想的存在，因为只有活着的人才有这种能力。“我思”指思想活动，包括一切意识活动，是没有内容的纯粹意识活动，“我思”是以意识活动为对象的自我意识；“我思”同“我在”的“我”是同一个主体，同一个实体。“故”表示的不是两个主体之间的因果关系，而是本质和实体之间的必然联系。换言之，“自我”是这样一个实体：“它的全部本质或本性只是思想”[ 庞景仁译·第一哲学沉思集·商务印书馆·1996]。
  　　　　当然，笛卡尔之所以能够怀疑一切，我们认为其背后当然是有无可怀疑的前提的。所以我们找出了笛卡尔无可怀疑的东西，才能更深入地理解笛卡尔的思想。如下：[ 陈常燊·从经验反省到理智直观——论笛卡尔普遍怀疑的方法论前提·载廊坊师范学院学报·2011]
  　　　　1.我有能力进行怀疑，即我的怀疑能力本身不容置疑；
  　　　　2.普遍怀疑遵循了同一律、矛盾律和排中律；
  　　　　3.我可以暂时把作为约定俗成的公共的语言悬置起来，而能够沉思默想；
  　　　　4.作为怀疑主义的经验自我是不言自明的；
  　　　　5.我的一切知识必定有来源；
  　　　　6.我知道我有做梦的可能性，以及被“邪恶的精灵”欺骗的可能性；
  　　　　7.普遍怀疑不但可能，而且必要；
  　　　　8.普遍的怀疑预设了主体间性。
  　　　　笛卡尔的“我思故我在”是笛卡尔全部认识论哲学的起点，也是他“普遍怀疑”的终点。笛卡尔认为现有的一切知识都建立在不可靠的感觉基础之上，所以为了重建知识，他尽力寻找一种坚实可靠的基础，这种基础就是数学。笛卡尔认为，当我们的思维能够清楚地认知一件事物的时候，那么该事物一定不是虚幻的，它一定同我们认识到的一样——这种确定性正是数学的重要特征。
  　　
  　　2.“上帝存在”
  　　　　只是怀疑一切，并不能建立起关于客观对象的知识，因为“怀疑一切”毕竟只是对概念的分析。于是，笛卡尔首先确立了真观念的标准。
  　　笛卡尔用三个论断试图证明上帝存在：1、确定真实性的标准是清楚、明白，即clearly and distinctly；2、原因的现实性不可能小于结果的现实性；3、上帝不会骗人。通过第一个论断，笛卡尔重新确立了上帝观念、广延观念、数学观念的真实性，因为他们都是我清楚、明白地想到的。笛卡尔用第二个论断论证我心中清楚的、明白的上帝不可能是我自己产生的，所以它必定来自一个无限完满的上帝，即上帝是存在的。第三个，笛卡尔借助上帝不可能欺骗我们这一道德属性（否则上帝就不是尽善尽美的），来证明上帝在创造事物的同时将它们的观念植入我们的心灵，所以与观念相对的事物也是真实存在的。这样，笛卡尔完成了从分析向综合的过渡，即他把观念和对象对应起来了。也即，从现象中归纳出原理，再从原理中分析出现象。
  　　　　由此我们发现，笛卡尔致力于为现象世界寻找本原或者终极原因，与以前的哲学为自然世界、人类世界寻找本原不同，笛卡尔完成了从存在论形而上学到知识论形而上学的转变。
  　　
  　　三．数学与形而上学的关系
  　　　　笛卡尔身兼科学家与哲学家的双重身份，他建立了近代首个哲学——科学体系。在他的体系里，形而上学是树根，自然哲学或物理学是树干，各门特殊学科是树枝。这种构想无疑是在为知识提供一种统一性，这种统一性以“普遍数学”为范式，采用直观、演绎的方法，旨在步古希腊哲人之后，为世界提供一套完整的解释体系。
  　　
  　　1.数学开启自然真理
  　　　　笛卡尔是解析几何的创立者。据说在1619年11月10日深夜，笛卡尔做了三个梦，它们无一例外地是笛卡尔相信，真理知识的体系必须建立在人的理性能力之上。这个插曲不能被看做是笛卡尔受到了神的启示，确切地说，这个事件同苹果砸上牛顿的脑袋一样，说明笛卡尔在这个问题上用心已久。这个事件之后，短短几个月里，笛卡尔就发明了一种崭新的而且富有成效的数学工具——解析几何。解析几何的存在和成功使用，预设了数与几何之间精确的一一对应关系。他发现，空间或外延的本质是这样的，以至于其关系无论如何复杂，总可以用代数公式加以表达，反之，数量关系（在某些幂内）也可以完全在几何上表达。客观世界是空间的充实或几何学的具体化，因此空间的性质可以从几何学的原理推导出。作为物质最基本的性质之一[ 笛卡尔认为物质最基本的性质有三：形状、广延和运动]，笛卡尔曾经自信地说：“给我广延和运动，我将造出宇宙。”[ 克莱因·数学与知识的探求·复旦大学出版社·2005]那么很明显，“数学必定是开启自然真理唯一合适的钥匙”[ 伯特·近代物理科学的形而上学基础·北京大学出版社·2003]。
  　　　　笛卡尔从对数学方法的研究中，得到了在任何领域获取精确知识的一些原则：除了头脑中明确显示而排除任何怀疑的东西，其它任何东西都不值得相信。所以，为了确立真理，应该使用数学方法，因为“数学在用处和重要性上远远超过依赖于他的科学”，换句话说，数学工具是其他工具的源泉。
  　　　　笛卡尔的哲学是普遍怀疑，而不能怀疑的是怀疑本身；除了少数清晰明确的知识，其他知识都不值得相信——笛卡尔的哲学强调精确，这无疑显现着数学的闪光。笛卡尔之所以强调数学的重要性，是因为他认为只有算数和几何是完全由理性演绎而得的结论，所以数学是纯粹的完美的。
  　　
  　　2.普遍数学
  　　　　笛卡尔坚持人类知识统一性的观点，他要把所有知识统一在“哲学之树”上，关键是找到一种方法，这种方法就是数学。他认为科学的统一性不在于其研究对象，而在于研究方法，哲学首先要研究的是科学方法。笛卡尔把他用以统一所有科学的方法称为“普遍数学”。他认为，古代的几何与当代的代数有狭隘和晦涩混乱的局限，因此应当寻找一种包含这两门科学好处而又没有它们缺点的方法，这就是“普遍数学”[ 徐建科等·论笛卡尔的数学形而上思想·载燕山大学学报·2011]。
  　　在任何一门科学当中，我们所能了解的就是事物在现象中呈现出来的秩序和度量，而数学是处理秩序和度量的一般方法。笛卡尔认为，不仅算数、几何、代数是数学的分支，连文学、音乐、力学这些学科也是数学的分支。
  　　
  　　3.直观和演绎
  　　　　笛卡尔的数学方法是直观和演绎。直观是从心灵产生而且无须证明的必然事实[ 一定程度上体现出人类的自信]；所谓演绎，是指这样一个必然的推理链条，那些推理开始于直观上知道的事实，它们的结论的确定性是通过直观和它们在思想中的必要联系的记忆而得知的。除了那些可从普遍观念（其真理性不容置疑）推导出来的以外，笛卡尔不承认任何东西是真的。
  　　　　事实上，“我思”和“我在”的“我”是同一个“我”，因为“我”在思的时候，“我”就一定是存在的。也即，“我思”和“我在”都是直观知识，是不用证明而且不能证明的；在此基础上，按照“清楚、明白”[ 见下节“clearly and distinctly”]的标准，笛卡尔将“自我”能够清楚表达的东西都认为是真实存在的。这体现两种思想：第一，数学的清楚和明白在哲学上同样重要；第二，从“我思故我在”的第一观念出发推导出事物的存在性，这本身就是数学的一种重要方法——演绎。
  　　　　直观和演绎的思想能体现数学与哲学的双重性质。数学上，这是一种极其重要并且极其有效的方法：从一个不容置疑的公理和无条件承认的相互制约关系出发，加上逻辑的严密参与，其所推导出的结论就也是不容置疑的[ 笛卡尔在《几何原本》第一卷中先给出23个最基本的数学概念的定义，5条公理，5条公设，全书即以这些定义、公理、公设为逻辑基础展开各个部分]，就这样，笛卡尔首次用公理化的方法建立起数学知识的逻辑演绎体系；哲学上，这体现着笛卡尔的认识论，这种思想意味着要想认识事物或者事件，必须先把整体分解成一个一个的部分，不断分解就得到事物最小、也最基本的一部分，从这个最小、最基本的部分开始认识，然后将认识合并，才能得到对事物的完整、准确而且不容置疑的认识。
  　　　　事实上，在《第一哲学沉思集》中为了对反驳者进行反驳，他写了“按几何学方式证明上帝的存在和人的精神与肉体之间的区别的理由”，这直接体现出笛卡尔数学与哲学的交融与相互影响。
  　　
  　　4.clearly and distinctly
  　　　　我们说哲学是解释世界的学问，这一点毫无疑问，问题在于作为“大地之子”的人类是否有能力去认识这个世界，甚至，在认识世界之前，人类怎么能知道世界是真实存在而且能被人类认识的呢？
  　　　　笛卡尔作为西方哲学史上举足轻重的大哲学家，他自然对这个问题进行了解答。他要说的不是世界的真实面目是怎样，而是回答人类究竟有没有可能去认识世界。答案是肯定的，而且答案很简单——“我思故我在”。“我思”本身是存在的，所以“我”是存在的；所有在“自我”里清楚明确的观念，都应该是真实存在的；或者说，真实存在的东西都能被人类的理解力和理性很好地了解。众所周知，数学研究的是基础的、精确的、不容置疑的知识，而笛卡尔竟然用数学的标准用之于他的哲学，并以此作为他哲学相当重要的一个基础。这是令人吃惊的，因为古往今来的哲学都没有如此的简洁明确过。这是笛卡尔的贡献，一方面，他用“普遍怀疑”考验人类的认识力和信心；另一方面，他又用“clearly and distinctly”的标准来肯定人类的理性，并以此确立人类的信心。
  　　
  　　总说
  　　　　我们最后用一个推论来直观显示笛卡尔的数学与形而上学之间的关系：
  　　　　我要普遍怀疑，所以数学知识也是我怀疑的对象，因为我不知道给与我这些知识的上帝是不是真的上帝——这个“上帝”很可能是骗人的“邪恶的精灵”。
  　　　　我可以怀疑一切，甚至可以怀疑上帝，但是“怀疑”本身是不能怀疑的，因为如果一个人怀疑他的“怀疑”本身，这显然会陷入矛盾。
  　　“我在怀疑”是无可反驳的，这一点说明，凡是我清楚、明白认识到的事物都是真实的，上帝的观念、广延的观念、数学的观念都是我清楚明白地认识到的，所以它们都是真实的。
  　　　　我们观念中的上帝是“至善的”，他不会骗人，所以他给予我们的数学知识必然是真的，否则就同“上帝至善”这一观念相悖。就这样，笛卡尔通过几个形而上学的论证，证明了上帝的存在和数学知识的真理性。
  　　　　笛卡尔在一定程度上仍然是一位经院哲学家，他相信先验真理的存在；而他确立的人的理性的力量，则直接摧毁者旧经院哲学的根基。所以笛卡尔是这样一个人，他是新的，也是旧的；他相信上帝，也敢于怀疑一切；他建立起一种崭新的哲学——数学化的哲学。数学和形而上学对他而言同样重要。
  　　　　这是一个有趣的现象：笛卡尔的数学与形而上学相互影响，互为基础。就这样，在数学与形而上学两种知识的熏陶下，笛卡尔成为承上启下的哲学家——这样的哲学家绝对不止笛卡尔一人。
•   　　【按语：Descartes（1596-1650）的《第一哲学沉思集：论上帝的存在和人的灵魂与肉体之间的实在区别》（1641）正文虽然篇幅不长，却是划时代的巨著：一方面，心灵在纯粹的反思中通过作为表象的观念把握到自我、物质和上帝并做出区分。这一认识论路径直接规定了斯宾诺莎、莱布尼茨、洛克、贝克莱、休谟乃至康德等人的问题意识甚至探究的框架，诸如意识、物质、广延、表象（representation）、天赋观念、第一性的质、第二性的质等诸多概念都可以回溯到笛卡尔那里并找到雏形。第3个沉思建立的认识论模型（基于充足理由律（借用Leibniz概念），观念是对实在的表象）是奠基性的，此后一直都在被无异议地遵循，甚至延伸到Hume做出某种毁灭性的攻击之后的Kant。另一方面，Descartes的“我思故我在（Cogito ergo sum）”有意无意中以一种无比清晰的方式将自我与周围的世界割裂开来，这犹如打开了潘多拉盒子，从此以后，“自我（I）”就与曾契合无间的自然或神圣世界渐行渐远，取而代之的是永恒的乡愁（nostalgia，加缪在《西西弗斯神话》中用过这个词）。后世哲人，包括加缪常常不过是笛卡尔的凡俗子孙，犹如《创世纪》第6章所说，英雄只不过是神子的后裔。
  　　
  　　《第一哲学沉思集》的论述是相当复杂的，经院哲学的概念，如formal、Objective、eminent三个词的特定含义；对数学尤其是几何学思维模式尤其是其明证性的依赖；idea的模式与因果模式的糅合；这一切合在一起，使得《第一哲学沉思集》是阅读中最困难的文本。正文共分六个沉思，沉思1确立了普遍怀疑的方法；沉思2确立了“我思故我在”并且我是一个精神、一个灵魂的观念；沉思3最核心引入了“观念是实在的表象”的模型，与因果性、有限/无限等概念糅合在一起从“上帝的观念”的存在推演出上帝的存在；沉思4将错误的具体原因理解为弱于意志的理智的不当扩张；沉思5开始似乎将存在等同于对意识的明晰性，从而得出上帝的存在与数学真理的存在等同；但随后又在反驳中引入了“存在是一种perfection”这样的观念，复杂化了这一论证。沉思6给出了物质性存在的可信度并且区分了心灵和物质。正文之后是由Hobbes, Gassendi，Arnauld等人给出的六个反驳以及笛卡尔的答辩。
  　　
  　　阅读中中译本使用的是商务版的庞景仁先生译本。这是一个古怪的译本。庞景仁先生1942年获得法国巴黎大学哲学博士学位，令人敬仰；从好几个法文和英文本翻译，仔细对勘，极为严谨。但事实上读起来却不太好懂，而且错谬之处不少。显然不是阅读的好本子。手头只有尚新建等译的《笛卡尔思辨哲学》中《形而上的沉思》，尚可。宫维明版和徐陶版未曾读过。阅读中对参牛津Michael Moriarty 2008译本和剑桥Cottingham1996译本。】
  　　
  　　
  　　
  　　在“致神圣的巴黎神学院院长和圣师们”的献词中，Descartes说“上帝和灵魂这两个问题是应该用哲学的理由而不应该用神学的理由去论证的主要问题（the two issues of God and the soul were the most important of those that should be resolved by philosophical rather than theological means）。”【笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，商务印书馆1986年版，第1页，下同】因为信仰是上帝的恩赐，无神论者只向自然的理由敞开。笛卡尔说自己并不是提供新的论证，而是将最好的、最主要的论证恰当地铺陈起来，并且提示其方法“要求在精神上摆脱一切成见，摆脱感官的干扰（require a mind completely free of prejudices, and which can readily withdraw itself from the company of the senses）。”【4】
  　　
  　　“前言”提及了《谈谈方法》（1637）遭到的两个反驳：心智的本质是否仅仅是思维(说将从‘不知道别的东西属于我的本质’引申出‘并没有别的东西是属于我的本质的’)以及从“一个比我更完满的观念”这件事推论出观念的完满以及观念所代表之物的存在。“内容提要（synopsis）”说：沉思1的普遍怀疑（universal doubt）方法是为了让精神摆脱感官；沉思2在说明了心智存在的同时，区分了心智和物体，提示说并没有证明灵魂不朽（soul’s immortality），因为灵魂不朽的前提取决于整个物理学对实体的解释。沉思3解释了上帝存在的首要论证，提及答辩中用精妙机器的观念来类比完满的观念；沉思4澄清了真理（“凡是被我们领会得非常清楚，非常分明的东西，都是真的”）以及错误的理由。沉思5提供了上帝存在的另一个论证；沉思6区分了心智与肉体。
  　　
  　　
  　　
  　　沉思1 “论可以引起怀疑的事物（of those things that may be called into doubt）”
  　　
  　　“为了在科学中建立其某种坚定可靠、经久不变的东西…要认真地把我历来信以为真的一切见解统统清除出去。”【14】错误的、并非确定无疑的东西都要全部抛弃掉，笛卡尔从拆毁旧的原则着手，这便指向了认识的感官（senses）基础：感官常常骗人，也“没有什么确定不移的标记，也没有什么相当可靠的迹象使人能够从这上面清清楚楚地分辨出清醒和睡梦来。”【16】但梦里的东西也只有模仿某种真实的东西才能做成，这样“总得承认有更简单、更一般的东西是真实的、存在的。”【17】这包括物质的本性（bodily nature）及其广延、量和数目等；因而虽然物理学（处理复杂事物）或许是靠不住的，但处理“一些非常简单、非常一般的东西”的算术和几何等则包含某种确定无疑的东西。但进一步反思，或许2+3=5这种数学真理也不过是上帝（虽然上帝的善保证不可能出现这种情况）或某个妖怪每次的欺骗呢。总之，“凡是我早先信以为真的见解，没有一个不是有几分可疑的，而且我的怀疑…反而是根据切实而慎虑的理由。”【19，鉴于后面的“我思故我在”的逻辑自明性，则在Descartes那里，数学真理没有逻辑真理那么核心了】因此，笛卡尔决意采取一种普遍怀疑的方法，“暂时假定那些意见完全是虚假和捏造的，直到…以免误入歧途。”【20】并且，“我再假设自己没有手、眼睛、肌肉、血液，或任何感官，只是误信自己拥有这些东西。”【20】
  　　
  　　
  　　
  　　沉思2 “论人的精神的本性及其精神比物质更容易认识（of the nature of the human mind; that it is more easily known that the body）”
  　　
  　　于是，“我假定凡是我看见的东西都是假的。…我认为我什么感官都没有，物体、形状、广延、运动和地点都不过是在我心里虚构出来的东西。”【22】但是，尽管我否认我有感官和身体，但“如果我曾相信一些事物，或只要思想过一些事物，我就确实存在(certainly I did exist, if I convinced myself of something)。…‘有我，我存在（I am, I exist）’…这个命题必然是真的（this proposition, ‘I am, I exist’… is necessarily true）。”【23】
  　　
  　　接下来考虑这个“我存在”的“我”是什么。此前的想法：做为理性动物的人是很复杂的观念；作为机器的身体，也可质疑；曾将吃饭、走路、感觉、思维等归给灵魂，探究之后发现，“思想才是我的真正属性，只有思想与我密不可分（it is thought; this alone cannot be stripped from me）。”【25】“严格说来，我只是一个思想物，也就是说，我是一个心灵、一个灵魂，或者一个理智，一个理性（I am now admitting nothing except what is necessarily true: I am therefore, speaking precisely, only a thinking thing, that is, a mind, or a soul, or an intellect, or a reason）。”【26】不能靠想象去认识自己别的属性，“想象不是别的，而是去想一个物体性东西的形状或影像。”【27】什么是一个思想物呢？“一个在怀疑，在领会，在肯定，在否定，在意愿，在不意愿，也在想象，在感觉的东西（a thing that doubts, that understands, that affirms, that denies, that wishes to do this and does not wish to do that, and also that imagines and perceives by the senses）。”【27】感觉也就是“似乎我看见了，听见了，热了”，在严格意义上是一种思维，是我通过感觉器官而知觉（perceives by means of the senses）。
  　　
  　　常识认为，我们对那些有形物较不能为想像所表现的自我有更清楚的认识（much more distinctly recognized），这与笛卡尔关于可疑的和真实的观念冲突。Descartes将这种情况归诸心灵的天马行空，并以蜜蜡的例子来做分析。蜜蜡遇热而化，落于味觉、视觉和听觉的东西都改变了，但蜡还在，变成有广延和伸缩性的东西，而想像力不能穷尽形状无数的变化，因此“甚至连用想像力都不能领会这块蜡是什么，只有我的理智才能够领会它（I am not at all imagining what this wax is, I am perceiving it with my mind alone）…对它的知觉，或者我们用以知觉它的行动，不是看，也不是摸，也不是想象，从来不是，虽然它从前好像是这样，而仅仅是心灵的一种直觉（the perception of it is not sight, touch, or imagination, and never was, although it seemed to be so at first: it is an inspection by the mind alone）。”【30-31。这儿值得注意：1.蜜蜡的性质表现为洛克两种性质的雏形，虽然没有用到该字眼；2.这里又随即将想象排除在思维之外，与前面说‘想象也是一种思维’直接对立，且很诡异，则想象力何在何用？3. 关于想像力无法穷尽形状的论证并由此得出需要心灵直觉蜜蜡的论证是很弱的，但其最终论点，即心灵的自我认识是更清楚明白的，是不必依赖于这个论证的。4.关于“心灵直觉到蜜蜡”这个观念，我是不能认同的：a.我不太理解这到底是怎么回事，在其笛卡尔的认知模型中如何发生，不知下面沉思中的认知模型的检查能否容纳之；后来这种Substance的观念也被放弃了，而且b.我觉得这是Descartes将对数学真理的心灵直觉这种方法向things的领域不当扩张了。】如果对外物蜜蜡的认识最终都需要诉诸于心智，那么对自我的认识则更加真实、确切而清楚分明。“即使是物体，真正说来，并不是感官或想象力所认识，而只是被理智认识…那么显然，没有什么东西比心灵更易于认识了（since I have now learned that bodies themselves are perceived not, strictly speaking, by the senses or by the imaginative faculty, but by the intellect alone, and that they are not perceived because they are touched or seen, but only because they are understood, I clearly realize [cognosco] that nothing can be perceived by me more easily or more clearly than my own mind）。”【33】
  　　
  　　
  　　
  　　沉思3 论上帝的存在（of God that he exists）
  　　
  　　除了知道我是一个在思维的东西之外，同时“也知道必须具备什么条件，才可使得我确实认知某事（also know what is required in order for me to be certain of something）。在这认知的第一个行为中，只有对我所肯定之物的一个明白而清楚的知觉。…因此，我似乎可以建立一个总则：‘凡是我领会得十分清楚而明白的事物，都是真实的。’（For in this first act of knowledge [cognitione] there is nothing other than a clear and distinct perception of what I affirm to be the case; and this certainly would be insufficient to make me certain of the truth of the matter, if it could ever come to pass that something I perceived so clearly and distinctly was false. And therefore I seem already to be able to lay down, as a general rule, that everything I very clearly and distinctly perceive is true）”【34-35】这样，在认知第一个真理的同时Descartes也就认知了真理的标准。
  　　
  　　地、天、星辰等通过感官感觉到的事物是可疑的，然而，我们对这些东西的观念或思维本身则是清楚明白的。此外因为2+3=5一方面显得是恒真的，另一方面却又不排除来自上帝的某种欺骗。虽然这个怀疑是脆弱而不切实际的，“为了完全摒除这个怀疑的基础，我必须尽快探究上帝是否存在，或是否有上帝的问题，而且一旦发现他确实存在之后，还须进一步探究他到底是否是一个骗子（In order to remove it, then, at the first opportunity, I must examine whether there is a God, and, if there is, whether he can be a deceiver）。”【36】
  　　
  　　笛卡尔先区分了思维（thoughts）的种类： “观念（ideas）”即事物的影像（image of things）；意欲或情感（volitions or affections）；判断（judgments）。在意欲和判断中也包含了事物作为思维的对象。观念只要不牵涉到别的东西，不可能是假的；意欲或情感也不会有假的；判断则易于犯错，“最主要和最常见的错误在于我把我心里的观念判断为和在我以外的一些东西一样或相似。”【37】
  　　
  　　观念似乎有三类,内在的/天赋的（innate）、由外物而来的（adventitious）和自己制造的（invented）：内在观念或许称为内在能力更恰当，如理解事物、真理或思想的能力，（但沉思3的分析又表明，像自我、上帝的观念也是天赋的）；外来的如‘太阳’这一观念；制造的如“人鱼”的观念。但还需要明确这些观念的确切来源，而且主要地，Descartes要寻找相信那些由外物而来的观念与其对象相似的理由。自然倾向的认识或观念不由自主而呈现这两点都不能证实由外物而来的观念的存在，更不能表明观念与对象的相似。
  　　
  　　Descartes决定不将观念看为思维的模式（modifications of thinking），而是“把它们看作是表象事物的影像（as one represents one thing, another another, it is plain that they differ widely among themselves）。”【40，这是决定性的一个设定，直到Kant那里都是基本的】这样不同的观念就因事物而分享一种等级的objective reality，譬如实体观念就比表象偶性的观念有更多的实在。笛卡尔还引入或设定了因果实在性原则，“凭自然之光显然可以看出，在动因里一定至少和在它的结果里有更多的实在性（it is manifest by the natural light that there must be at least as much reality in the total and efficient cause as in its effect）。”【40，类似于Leibniz的充足理由律，似乎可以回溯到Aristotle】这一原则适用于things和ideas。观念含有的客观实在性必须追溯到具有至少同样多实在性的原因。“一种东西客观地，或者以观念存在于理智之中，不管这种东西是多么不完美，总不能说它不存在，也不能说它来自于虚无。（however imperfect the kind of being by which a thing exists objectively in the understanding in the form of an idea, it is certainly not nothing, and therefore cannot come from nothing）”【42】“正和存在的客观方式由于其本性而属于观念一样，存在的形式方式也由于本性而属于这些观念的原因（至少是属于观念的原始的、主要的原因）（just as this objective mode of being pertains to ideas from their very nature, so the formal mode of being pertains to the causes of the ideas—at least the first and dominant causes—from their nature also）。”【42，这里的‘objective’‘formal’两个区分是经院残余，剔除掉的话，在某种意义上或许也不影响思路;但其内蕴的material-formal的层级划分却又似乎是规定性的】而且也不能在观念中无穷回溯，而必须回溯到第一观念与其原型或thing的关系。【关于无穷回溯（infinite regress），参考阿奎那《神学大全》论题2.3中的反证法】“自然之光使我看出，观念在我心里就像一些图画或影像似的（it is clear to me by the natural light that the ideas in me are of the nature of images）。”【42】
  　　
  　　这样的一个思想对于笛卡尔是明晰的：“如果我的某一个观念的客观实在性使我清楚地认识到它既不是形式地，也不是卓越地存在于我，从而我自己不可能是它的原因，则我不能是它的原因。由此必然可推论出：我并不是世界上唯一的东西，一定还有别的东西存在，以作为那个观念的原因（if the objective reality of some one of my ideas is so great that I am certain that that reality does not exist in me either formally or eminently, and therefore that I myself cannot be the cause of this idea, it necessarily follows that I am not alone in the world, but that some other thing also exists that is the cause of this idea）。”【43】这样便需要检查我的观念。
  　　
  　　在我的观念中，有自我的观念（I myself,这里实在与观念同一了）、上帝、物体性而无生命的东西、天使、其他人和动物的观念。就算没有天使、其他人和动物，天使、其他人和动物的观念是可以由物体性的东西和上帝的观念混合而成的；
  　　
  　　物质性的东西的观念，完全可能是来自我自己：像蜜蜡一样，只有很少的东西领会得清楚：广延，形状、运动、实体和数目等；此外的颜色、声音、气味、味道、热冷等更模糊的性质【洛克primary qualities and secondary qualities的区分的雏形】，有可能是虚妄（ideas of nothing），是我自己造的。实体、时间和数目等观念能够来自我自己这一实体；“广延和形状等仅仅是实体的样态，而我自己是一个实体，因此它们似乎是能够卓越地包含在我心里（because they are only various modes of substance, and I moreover am a substance, it seems they could be contained in me eminently）。”【45】
  　　
  　　只剩下上帝的观念，“用上帝这个名称，我是指一个无限的、永恒的、常住不变的、不依存于别的东西的、至上明智的、无所不能的、以及我自己以及其他一切东西由之而被创造和产生的实体说的（By the name ‘God’ I understand an infinite, independent, supremely intelligent, supremely powerful substance, by which I myself and whatever else exists (if anything else does exist) was created）。”【45-46】这一观念不能单独地来源于我，因而必然得出“上帝存在”的结论，“因为实体的观念之在我心里就是由于我是一个实体，不过我是一个有限的东西，因而我不能有一个无限的实体的观念，加入不是一个什么真正无限的实体把这个观念放在我心里的话（even if the idea of substance is in me as a result of the very fact that I am a substance, the idea of an infinite substance would not therefore be in me, since I am finite, unless it derived from some substance that is really infinite）。”【46】
  　　
  　　这里对“无限（infinity）”的意识不是否定的，Descartes说，我明显看出，无限的实体比有限的实体有更多的实在性（reality），“因而，我是先有对无限的知觉，然后才有对有限的知觉，这就是说，先有对上帝的知觉，然后才有自我的知觉（therefore the perception of the infinite in me must be in some way prior to that of the finite: the perception of God, in other words, prior to that of myself）。”【46】因为没有对无限的观念，我就认识不到我是有限的。
  　　
  　　“这个无上完满的、无限的存在体的观念具有最高等级的真实性（This idea of a supremely perfect and infinite being is, I say, supremely true/true in the highest degree）。因为无限的观念不可能不给我表象任何实在的东西。”【46-47】这一观念也最清楚明白，因为一切领会为实在的和真实的，完满的东西都包含在这一观念里头。Descartes说，即使作为有限存在的我不理解无限，上述推理仍然是正确的，只要还接受“我明白地知觉到的一切事物所蕴含的完美和无限性，都以上帝为其形式的或超越的原因（judge that everything I clearly perceive, and that I know [scio] to involve some perfection, as well, perhaps, as innumerable other attributes I do not know, exists in God either formally or eminently）。”【47】
  　　
  　　接下里，笛卡尔澄清了一个疑点：或许上帝的完满性潜在于我心中。这不可能：上帝是纯现实（reality）；我的完满性增加是一种潜无限，而上帝是现实无限的。
  　　
  　　对论证的继续诠释。“如果没有上帝，我是否还会存在？…也许从我自己，或者从我的父母，或者从不如上帝完满的什么其他原因。”【49】我不能由自己而存在，因为如果这样：则我一定不再怀疑、不再希望、不缺乏任何完满性。而事实并不如此；甚至也不能说我过去一直就这样存在来避免这个论证，我的存在时时刻刻都需要被维系。我并没有洞察到这种自我维系的力量，“因此，我明显地认识到我依存于一个不同的事物（from this I very clearly realize [cognosco] that I depend upon some being distinct from myself）。”【50】
  　　
  　　我也不能由父母或其它不如上帝完满的原因而来，“不管最后我的存在的原因是什么，必须承认它一定同样是一个在思维的东西，本身具有我归之于上帝的一切完满性的观念（since I am a thinking thing, and one that has the idea of God in myself, it must be admitted that whatever cause is finally assigned to me must also itself be a thinking thing and one that has the idea of all the perfections I ascribe to God）。”【51，这里有一个规定性的因素：即存在的原因也是思维的thing,这其实规定了灵魂优于物体。】同样的推理回溯到最后原因，则回溯到了上帝。也不能说我是由许多原因共同做成的，因为上帝的统一性和单纯性是其完美特征之一，统一性和单纯性的概念也在我心里。父母“只能在我或心灵里根植一些特质（they only implanted certain dispositions in the matter that I judged myself (that is, my mind, which for the moment I take to be identical with my self ) to inhabit.）。”【52】综上，“必然得出这样的结论，即单从我存在和我心里有一个至上完满的存在体（也就是说上帝）的观念这个事实，就非常明显地证明了上帝的存在。”【52，这一论证模式有三个要点：观念；实在性的等级；因果性概念的设定。在明证性的层面上，这犹如建立了一个存在的天梯，自我仰望到了顶端的上帝。有点麻烦的是Descartes说无限或上帝是不可理解的，这似乎是一个缺陷。Leibniz在《人类理智新论》p530中指出：这一论证欠缺‘无限或上帝的观念是可能的’这样的条件。无论如何，因为依赖因果性概念，这一论证似乎与阿奎那的五路中的efficient cause论证部分相融合了。】
  　　
  　　剩下最后一个问题。上帝的观念是如何取得的？“只能说它和我自己的观念一样，是从我被创造那时起与我俱生的。”【53】“当我对自己进行反省的时候，我不仅认识到我是一个不完满、不完全、依存于别人的东西，这个东西不停地倾向、希望比我更好，更伟大的东西，而且我同时也认识到我所依存的那个存在，在他本身里面有我所希求的一切伟大的东西，不是不确定地、仅仅潜在地，而是实际地、现实地、无限地具有这些东西，而这样一来，他就是上帝。”【53，我的麻烦在于反省时理解不到上帝的观念】
  　　
  　　
  　　
  　　沉思4 论真理和错误（of truth and falsity）
  　　
  　　对物质性的东西认识很少，对人的精神认识得较多，关于上帝本身我们的认识还更多。由上帝的观念到上帝的存在这一论证是很明显的。则“发现了一条道路，顺着这条道路我们就能从深思真实的上帝走到认识宇宙间的其他事物。”【56】首先上帝绝对不能骗我，因为欺骗都包含着某种不完满性（imperfection）。因此，上帝给我的判断能力（faculty of judging）在正当使用时也不会出错。我心中也有否定的、“无”的观念，“我好像就是介乎上帝与无之间的，也就是说，我被放在至上存在体和非存在体之间（I see also that I am so constituted as a medium term between God and nothingness, or between the supreme being and non-being），…我处于一种无限缺陷的状态中，因此我不必奇怪我是会弄错的。”【57】“错误…仅仅是一种缺陷（deficiency）…我所以有时弄错是由于上帝给了我去分辨真和假的能力对我来说并不是无限的。”【57】
  　　
  　　因为错误不仅仅是单纯的否定，还是缺少了一些该有的知识，所以还得具体解释错误的来源。首先，上帝的作为超出我的精神的认识能力。这里的一个结论就是“一切的目的因都无助于解释物理界的事物。”【58，这算是对目的论的一个批评，有利于科学的独立】；其次，在判断上帝的作品是否完美时，不应该孤立考虑单独事物，而应该具有整体视角，这导致承认其它事物。更深入考察，“错误…是由两个原因造成的，即由于我心里的认识能力和选择能力（或自由意志），也就是说，由于我的理智，也由于我的意志。”【59】Descartes说，“单纯的理智只领会观念，而不加以肯定或否定（For through the intellect alone I only perceive ideas on which I can pass judgement, nor can any error in the strict sense be found in it when considered from this precise viewpoint）。”【59对理智的理解好像很怪嘛！但没有说清楚】
  　　
  　　我的“自由意志或意志是非常大、非常广的，什么界限都限制不住它。…在我心里的其他一切东西里面，没有一个能再比它更大、更完满的了。”【59】Descartes说，“我体验到，在我之内只有意志是大到我领会不到会有什么别的东西比它更大，比它更广的了。这使我认识到，我之所以带有上帝的形象和上帝的相似性的，主要是意志(It is only the will, or freedom of choice, that I experience in myself as so great that I can form the idea of none greater; so much so that it is chiefly on account of the will that I understand that I bear a certain image and likeness of God)。”【60】虽然由于知识和能力、由于其范围上，上帝的意志远远超过人的意志，但单纯就意志本身而言，上帝的意志并不比人的意志更大，因为“意志只是说我们有能力选择做某件事，或选择不做某件事（也就是说，肯定它或否定它，追从它或逃避它），或者说，它仅仅在于为了确认或否认，追从或逃避理智向我们提供的东西，我们做得就好像并不感觉到有什么外在的力量驱使我们似的（it consists purely in our ability to do or not to do a given thing (that is, to affirm or deny something, pursue something or avoid it); or rather, it consists purely in this: that we are moved in relation to that which the intellect presents to us as to be affirmed or denied, pursued or avoided, in such a way that we feel we are not being determined in that direction by any external force）。”【60】这里Descartes有一个额外的主题：为了自由并不一定要在两个相反选项的选择上中立，“上帝的恩宠和自然的知识不是减少我的自由，而是增强和加强了我的自由。因此，当我由于没有任何理由迫使我倾向于这一边而不倾向于那一边时，我所感觉到的这种中立的或无所谓的态度不过是最低程度的自由。这种无所谓的态度与其说是在意志里表现出一种完满性，不如说是在知识里表现出一种缺陷。”【61】
  　　
  　　那么错误就在于意志比理智大得多，“我却没有把意志加以同样的限制，反而把它扩展到我所理解不到的东西上去，意志对这些东西既然是无所谓的，于是我就很容易陷入迷惘，并且把恶的当成善的，或者把假的当成真的来选取了。这就使我弄错并且犯了罪。”【61】“自然之光告诉我们，理智的认识永远必须先于意志的决定。构成错误的形式就在于不正确地使用自由意志上的这种缺陷上。”【63】因此，应该“下定决心在我没有把事情的真相弄清楚以前无论如何不去下判断。”【65，62-65页对意志的警告的论述似乎将认识的标准限定在数学和逻辑明证性上，这样似乎没有给经验科学留下位置了。】
  　　
  　　
  　　
  　　沉思5 论物质性东西的本质；再论上帝的存在（of the essence of material things; and again of god, that he exists）
  　　
  　　检查物质性的东西的知识，从其观念开始。首先是广延和数量的概念、还有体积、形状和运动，以及运动的时间。这些东西的“真实性表现得非常明显，而且和我的本性那么相合。…最重要的是，我觉得在我心里有某些东西的无数观念。…它们并不是我凭空捏造的，而是有它们真实、不变的本性的。…三角形…最大的角对最大的边。…这些东西当然一定是真的…显然，凡是真的都是什么东西（For it is clear that everything that is true, is something）。我前面已经充分证明过，凡是我认识得清楚、分明的东西都是真的。…把我领会得清楚、分明的有关形状、数目和其他属于算学和几何学的东西列入常住不变的真理之中。”【68-69，这里与沉思3第45页中关于物质性存在的想法背道而驰；这是将truth扩展为存在，或者说是存在的一种唯灵论标准】
  　　
  　　以上分析的结论就是“凡是我清楚、分明地认识到是属于这个事物的性质都实际属于这个事物（everything I clearly and distinctly perceive to belong to the thing does in fact belong to it）。”【69】Descartes认为由此可以得出上帝存在的一个证明。我心里清楚分明地觉察到上帝的观念（一个至上完满的存在体的观念），因而“上帝的本质具有一种现实的、永恒的存在，其明白而清晰的程度，就像我知道任何形状或数目方面所能推论出来的性质，都确实属于这个形状或数目的本性一样。…上帝的存在至少与任何数学的真理同样确实（I clearly and distinctly understand that eternal existence belongs to his nature—just as clearly and distinctly as I understand that the properties I can demonstrate of some shape or number belong in fact to the nature of that shape or number. …I would still have to ascribe the same degree of certainty to the existence of God that I up to now have ascribed to mathematical truths）。”【69】上帝的存在犹如三角形的三角之和等于二直角一样。
  　　
  　　Descartes随即提到一个貌似后来Kant的反驳，“我领会到带存在性的上帝也并不能就说有一个上帝存在，因为我的思维并不给事物强加什么必然性。”【70】Descartes说这个反驳是一个诡辩，事实上，“仅仅由于我不能把上帝领会成不带存在性，所以存在性和上帝是不可分的，所以上帝是存在的。…是因为事物本身的必然性，即上帝的存在性，决定我的思维去这样领会它（the necessity of the thing itself, namely the existence of God, determines me to think it）。”【70】接下来的一个反驳中，Descartes又引入了 “存在是一种完满性”观念：“每当我想到一个第一的、至上的存在体，并且从我心的深处提出他的观念时，我必然要加给他各种各样的完满性。…在我认识了存在是一种完满性之后，就得出结论说，这个第一的、至上的存在体是真正存在的（whenever I choose to think about the first and supreme being, and bring forth the idea of him, so to speak, from the treasury of my mind, I must necessarily credit him with all perfections, even if at the time I neither list them all nor consider them individually. And this necessity is quite sufficient for me subsequently, when I recognize that existence is a perfection, to conclude, quite rightly, that the first and supreme being exists）。”【71】而“上帝的观念是一个真实不变之本性的表象或肖像。”【72】
  　　
  　　最后Descartes说，“其他一切事物的可靠性都是绝对取决于它（上帝）的。…虽然我是清清楚楚地理解了它的三角之和等于二直角，不过假如我不知道有一个上帝，我还是很可能会怀疑它的真实性的：大自然使我生来就很容易能够在即使我以为理解得最明显、最可靠的东西上弄错。…可是当我认识有一个上帝之后，同时也认识到一切事物都取决于他，而他并不是骗子，从而我断定凡是我领会得清楚分明的事物都不能不是真的。…一切知识的可靠性和真实性都取决于对于真实的上帝这个唯一的认识。”【73-74，可是这不是将上帝至于其它真理之上了，这似乎超出了存在论证所能证明的。】
  　　
  　　
  　　
  　　沉思6 论物质性东西的存在；论人的灵魂和肉体之间的实在差别（of the existence of material things, and the real distinction between mind and body）
  　　
  　　物质性事物的存在。1.作为纯粹数学的对象，因为我领会得很清楚分明，是可以存在的。【76，说物质性东西是数学对象，很怪】2. 想象力也证明物质性东西的存在。“想像力只是认识官能对于物体的一种应用，而物体是直接呈现给认识官能的，因此它的对象当然是存在的（if I consider more closely what kind of thing the imagination is, it appears to be nothing other than a certain application of the knowing faculty to a body intimately present to that faculty, and therefore existing）。”【76】
  　　
  　　Descartes说想象（imagination）与纯粹智力（pure intellection/understanding）之间有区别，区别于understanding的想像力对我的精神的本质决不是必要的，“即使我没有这种想象的能力，无疑我仍然会和现在的情况没有什么两样。…想像力依靠某些异于心灵的东西（it seems to follow that the imagination depends on something distinct from me）。”【77】“想象与纯粹理智的不同仅在于：在领会（understanding）时，精神以某种方式转向其自身，并且考虑在其自身里的某一个观念；而在想象时，它转向物体，思考物体中与观念契合的一些对象，而这观念若不是由它自身所构成的，就是由感官所得来的（this mode of thinking would differ from pure intellection in the following respect alone: that the mind, while it understands, turns itself in some way towards itself, and gazes on one of the ideas that are contained within itself; but, while it imagines, it turns itself towards the body, and considers something in it that corresponds either to an idea it understands itself or to an idea perceived by the senses）。”【78】不过依赖想象只能猜测物质性事物是存在的，因为“看不出从我的想像里的这种关于物体的本性清晰观念里能够得出什么物体存在的必然性的任何证明来。”【78】
  　　
  　　那么Descartes接下来检查感官（senses，因为通过感官能更好地察觉物体性东西），“看看从我称之为感觉的这种思维方式接受到我的心里来的这些观念里，我是不是能得出什么可靠的证据来证明物体性东西的存在（I should examine sensation at the same time, and see whether, from those things that are perceived by the form of thinking I call ‘sensation’, I can derive some decisive argument in favour of the existence of bodily things）。”【78】
  　　
  　　以前对感觉信任的原因是：1. 诸如手脚、天地海等由感觉来的“观念出现给我的思维并没有得到我的同意（these ideas as coming to me without any consent of mine）。”【79】2. 感官而来的观念比虚构的观念或记忆的观念要生动和明显得多。而且我记得使用感官先于使用理性，以至于“相信在我心里没有什么观念不是从前通过我的感官得来的。”【80】也相信我的肉体更真正地、更紧密地属于我。 但在检查的时候，发现痛苦之感与悲伤、胃的刺激和想吃东西等之间发现不了任何关系；而且许多经验破坏了对经验的信任（如巨大雕像在远处看很小）。另外两个怀疑的理由：1、醒着时的事物有时在睡梦中亦能感觉到；2.我还不认识我的创造者，或许我是如此被造以至于在表现得最真实的东西上弄错。现在更好地认识了自我和创造者之后，就不应该随便承认感官所教给我的一切，但也不该都统统怀疑。
  　　
  　　我有把握断言我的本质就在于我是一个在思维的东西。虽然我确实与肉体紧密地结合在一起，但我清楚地地看到“我只是一个在思维的东西而没有广延，而另一方面，我对于肉体有一个分明的观念，即它只是一个有广延的东西而不能思维，所以肯定的是：这个我，也就是说我的灵魂，也就是我之所以为我的这个东西，是完全、真正跟我的肉体有分别的，灵魂可以没有肉体而存在（on the one hand, I have a clear and distinct idea of myself, in so far as I am a thinking and not an extended thing, and, on the other, a distinct idea of the body, in so far as it is only an extended and not a thinking thing, it is certain that I am really distinct from my body,* and can exist without it）。”【82】
  　　
  　　我还认识到我有想象和感觉来年高中特殊的思维模式，我不依附它们，它们却依附于我犹如偶性依附于实体。还有如移动位置、改变形状的能力则依附于物体性的实体之上。我还有一种被动的感觉能力（passive faculty of sensation），“接受和认识可感知的东西的观念的功能。可是，如果我自身中，或其他事物中，并不包含其他可以构成或产生那些观念的能动功能（active faculty），则这种被动的知觉能力是毫无作用的。”【83】由于我仅仅是思维之物，这一能动能力存在于某个不同于我的实体：上帝或其它物体。不过上帝并不骗人，没有直接把那些观念传给我，相反让我倾向于相信这些观念来自于物体性的东西。由此“必须得出这样的结论：有物体性的东西存在。”【84，上帝不骗人保证物质性东西的存在，这是因为对物质性的东西的认知达不到数学真理那样的清晰性所以需要上帝的保证】
  　　
  　　因此有可靠的希望发现关于物体性事物的真理。首先，自然告诉我的都含有某种真实性。我有一个肉体，我还与肉体紧密地联结在一起。“所有这些饥渴疼等感觉不过是思维的某些模糊方式（confused modes of thinking），它们是来自并且取决于精神和肉体的联合，就像混合起来一样。”【85】自然还告诉我别的物体存在。有些东西不是自然告诉我的，而是我轻率的判断，譬如真空的存在。因此应该限定“自然的指示”这句话的意义：感官的感觉或知觉仅仅是警告什么东西对灵肉综合体有害或有益，“关于物体的本性和规律，它们能告诉我的却都是非常不清楚的。”【88】
  　　
  　　在自然的提示趋避的事情上，在内部感觉上，仍出错。人是一种有限的自然，只能具有有限完满性的认识（这里Descartes额外地将人比喻人一架机器）。为何上帝的至善不阻止这一切？在探究这一问题时，Descartes先指出肉精神和肉体的区别：肉体永远可分，精神则是不可分的；心灵并不直接从身体各部分接受印象，而只从大脑甚至其被称为common sense那一小部分接受印象；身体不能被远处的部分推动；大脑的每一个运动都只能引起一种最有利于维系健康的感觉。这反映出上帝的能力和善意。因此结论是，“上帝虽然是至善至美的，但是人类的本性既然由心灵和身体组合而成，则有时难免会犯错（notwithstanding God’s immense goodness, the nature of man, as a composite of mind and body, cannot but be liable to error at times）。”【92，笛卡尔始于“我是一个思维之物”，终于“人是身心综合体”】
  　　
  　　必须承认我们的本性是脆弱的。但感官的指示通常是真实的，而且能运用理智来发现错误的原因。因此，应该把过去几天的怀疑当作荒谬绝伦的东西摒弃掉。尤其梦与醒之间其实存在显著差异：“我们的记忆决不能像它习惯于把我们醒着时所遇到的那些事情连接起来那样，把我们的各种梦互相连接起来，把它们跟我们的整个日常生活贯串起来（dreams are never combined by my memory with the rest of the actions of my life, as happens with my waking experiences）。”【94】
  　　
  　　
  　　
  　　第一组反驳【by荷兰神学家Caterus】和答辩
  　　
  　　Caterus说“观念”仅仅是一个外部的称号，“它给事物增加不了什么实在的东西。”【96】；对无限的存在者的认识不可能是清楚分明地，而只能是模模糊糊的。从本质也推不出存在。
  　　
  　　
  　　
  　　第二组反驳【by一群神学家via Mersenne】和答辩
  　　
  　　质疑：1.或许思维的东西是一个物体，“你怎么证明一个物体不能思维，或者一些物体性的运动不是思维的本身呢？”【126】3. 自我挫败：“你说，如果你不首先肯定地清楚地认识上帝存在，你就不能确实知道任何东西。…那么这就等于你还不知道你是一个在思维着的东西。因为，这种认识取决于对一个存在着的上帝的清楚的认识。”【128-9】而无神论者是认识几何真理的。5.“因为用你为了做成一种不能有任何怀疑的可靠性而要求的这种清楚性和分明性，我们几乎什么都认识不了。”【130】…最后要求笛卡尔按几何学方法重述自己的论题。
  　　
  　　Descartes的回应：3.对“我思故我在”这个论证的结论“并不是从什么三段论式的出来的，而是作为一个自明的事情；他是用精神的一种单纯的灵感看出它来的（simple intuition of mind）。…由个别的认识做成一般的命题，这是我们精神的本性。”【144】无神论者的知识不能摆脱怀疑。
  　　
  　　…指出证明方式有分析的和综合的（由结果里检查原因），并仿效几何学家提供了一个对正文内容的几何式论证。
  　　
  　　
  　　
  　　第三组反驳【by霍布斯】和答辩
  　　
  　　霍布斯与笛卡尔之间的交锋几乎完全是鸡同鸭讲，没有交集，霍布斯是按照经验论的路子对笛卡尔的《第一哲学沉思》进行批评的。可以理解为源自纯数学与经验科学两者的较量。
  　　
  　　1. 区分梦与醒不易，这个Plato等早就指出，Descartes炒旧饭无聊。
  　　
  　　2. 从“我在思维”推导出“我是一个在思维的东西”很好，但加上“我是一个精神、一个灵魂，一个理智，一个理性。”就坏事了，因为不能“我是在散步，因而我是一个散步。”【173】，笛卡尔把thing that think和thinking混淆了。因此思维的主体可能是精神也可能是物质性的东西；而且鉴于不能无限后退，则应该说“一个在思维的东西是某种物体性的东西。”【174】 Descartes回应说自己尽可能简单和抽象的词句，而Hobbes则引入非常具体、非常复杂的词句，如主体、物质以及物体。【这里是重要的路径区别】而精神和物体两种实体是普遍被接受的。
  　　
  　　4. 对蜜蜡的了解的问题。想象就是conceiving it with my mind，而理智的领会就是reasoning，“推理不过是串联起来的一连串的名称的总和。…则推理取决于名称，名称取决于想象。”【179，这里与Descartes的想象/理解的并联模式不同，Hobbes提供了一个经验论的串联模式】
  　　
  　　5. “我们心里好像根本没有上帝的观念”【181】。Descartes回应说那是因为Hobbes只眼睛盯着物体性的物质及其影像。
  　　
  　　7.没有上帝的观念，自我的观念来自对身体的观看。没有灵魂的观念。
  　　
  　　8. 我们没有实体的观念，“实体是有推理而被发觉和证明出来的，可是它不能被领会，或者我们对它没有任何观念。”【186】
  　　
  　　12.自由意志的自由是假定的。
  　　
  　　13. “理智里面有一个巨大的清楚性”，这种讲法不明确。
  　　
  　　
  　　
  　　第四组反驳【by Arnauld】和答辩（略）
  　　
  　　
  　　
  　　第五组反驳【by Gassendi (1592-1655)】和答辩
  　　
  　　最长的反驳。Gassendi比较经验论和唯物论。指责笛卡尔装腔作势；觉得为何灵魂不可以是最精细的花或空气状的物体。“我们的全部知识似乎都来源于感官。”【270】然后产生各种组合加工。人毕竟还是一种动物。无限不能被理解。“假如你真的不理解无限而只能理解有限的话，那么你就没有一个真实的无限的观念，你有的只是一个有限的观念。”【299】
  　　
  　　Gassendi不把存在当作完满性的一种特征。“并不把存在当作特殊的的完满性，不把它当作完满性之一，而仅仅把它当作一种形式或一种现实，有了它，事物本身和它的一些完满性就存在。”【327】
  　　
  　　认为全部科学的可靠性和真实性都取决于对上帝的认识，这个难以相信。
  　　
  　　Gassendi认为想象和推理是同一种功能的两种活动，区别也仅仅是程度的，想象更为清晰。
  　　
  　　在回应中，Descartes也毫不客气，径自以Mind自居，对Gassendi这个肉发言。有一句话“我虽然认为事物的本质以及人们所能认识的这些数学真理都是取决于上帝的，不过我也认为，由于上帝愿意这样而且他是这样安排的，它们就是不变的，永恒的。”【379】
  　　
  　　
  　　
  　　第六组反驳【by许多神学家和哲学家】和答辩
  　　
  　　第四个疑难，数学真理即使没有上帝也是完全可靠的。第六个疑难：Descartes将认为indifference只是最低端的自由，这样的论述会损害上帝的自由。
  　　
  　　在回应中，Descartes确实说，无神论的知识甚至数学知识也是可疑的。因为他没有认识作为全部真理的原则的上帝（since his nature may be so imperfect he will be in error even when something appears most evident to him. Only the recognition of a truthful God can rid him of this doubt）。【413】而上帝的自由与人的自由大不相同。在上帝那里indifference是大能的一种表现。
  　　
  　　江绪林 2012年11月29日星期四
  　　
•   　　尽管此书的使命仅仅在于执行道德学洞见之后的分工，即对思辨真理之本性的穷尽，但思辨真理与生存真理的区分在书中也时常一再显现。笛卡尔在当时就已从种种反应中理解了其著作的命运，本真的解读对他而言是如此遥远。
  　　
  　　译本翻译经院哲学的若干术语时出现了错误，对于深度解读或构成障碍，应予提醒。
  　　
  　　2012.6—2012.10.
•   　　Meditation I：普遍怀疑
  　　
  　　 第一沉思的核心在于“普遍怀疑”。
  　　 其目标是为了在科学上建立某种坚定可靠、经久不变的基础，因而需要通过普遍怀疑把过去信以为真的见解统统清除，从根本上重新开始。而在具体方法上，笛卡尔认为不需要通过对一个个具体见解的分析来一一排除，而只要在那一类东西中找到哪怕是一丝丝有可怀疑的地方，就加以清除。
  　　 由此可以看出“普遍怀疑”的两个特征：一是它一种积极的怀疑论，即要求通过怀疑把握住一个可靠的根基，它不同于以皮浪为代表的消极怀疑论，后者只是为了怀疑而怀疑，只是为了对一切知识进行解构，从而悬置一切判断；二是它的怀疑是以“类”来进行的，即通过对不同“类”的整体考察，而不是在一个个具体的事物和判断上逐一进行。
  　　
  　　 “普遍怀疑”的内容主要包括：
  　　 首先，对感官感觉的怀疑：感官感觉虽然为我们提供了许多可靠见解，也是普通人最依赖的认识手段。但感官感觉本身是极不可靠的，它自身不仅具有模糊性，而且在很多时候我们会发现它会欺骗我们。而既然感官感觉骗过我们，那么我们就应该以严谨的态度完全排除它及它提供的见解。
  　　 其次，对身体的怀疑：身体是感官感觉的基础，而对身体本身的感知似乎也是自明的（我感知到自己有两只手）。但是，如果考虑睡觉和做梦时，我们在梦中也具有对身体的感知，那么我们无法排除“我们此刻对身体的感知只是在梦中进行”这一情形的可能性。因而身体的存在也是可疑的，应当加以排除。
  　　 再次，对具体科学的怀疑：指物理学、天文学、医学等研究各种复合事物的一切科学，其特点是涉及外部世界。但它们也是可疑的：首先，其所涉及的对象的感知依赖于感官，但感官本身可疑；其次，其对象是外部世界的物体，但对外部世界的存在与否存疑；再次，其对象的属性，如广延和数目等，有可能是恶魔凭空捏造的。
  　　 再次，对数学和几何学的怀疑：这些科学不同于具体科学的地方在于，它们不涉及外部对象，是关于思想内容的科学。但它们同样也可能是可疑的，我们对“2+3=5”这样的知识之所以不会犯错，或许只是由于至善的上帝保证的，如果上帝不是至善的（或假设存在一个力量强大的恶魔）的话，那么我们不能排除我们在这一类知识只是被恶魔欺骗的结果。
  　　 最后，对外部世界和外部事物的怀疑：假定有一个力量强大的恶魔，他用尽一切手段来欺骗我们相信有外部世界和事物的存在，或者假设我们只是在梦中，那么实际上对于外部世界和事物的存在与否我们并不知道，我们之前对它们的一切信念也就都是可疑的了。
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　Meditation II：我思故我在
  　　
  　　1.我思故我在：
  　　 笛卡尔认为这是他从普遍怀疑出发而找到的可靠基点，其具体观点如下：
  　　 1.我可以怀疑一切，但惟独不能怀疑“我在怀疑”这件事本身；
  　　 2.“在怀疑”就是“在思维”，而思维活动需要一个主体（我）来承担；
  　　 3.由此，从“我在怀疑/思维”便可知“我存在”。
  　　
  　　 笛还运用“恶魔的欺骗”来加以说明，即：欺骗活动需要“我”作为受骗的客体才能成立，因此即使面对恶魔的欺骗，我也是必定存在的，不可怀疑的。这一说明本质上与“我思故我在”是一致的，差别只在于一个强调主动的承担者（我去怀疑），一个强调被动的受动者（我被欺骗）。
  　　
  　　 值得注意的是，“我思故我在”的拉丁原文是“Cogito，ergo sum”，英译为“I think，therefore I am”，而中译则根据英译为“我思故我在”。但从笛卡尔的本意来看，“故/therefore”是多余的，因为“故”包含着一种逻辑的推理，而由“我思”得出“我在”是通过直观达到的，这种直观本身具有清楚明白性，它不是一个推理的结论，而且在笛卡尔看来推理知识是次于直观知识的第二等级知识，作为其哲学基点的第一原理“我思故我在”肯定不应属于次等级。
  　　
  　　 不过在“我思故我在”中有两点值得注意：一是前提2“思维活动需要一个主体（我）来承担”，而作为承担者的这个主体“我”究竟是什么；二是“我思故我在”中前后的两个“我”的所指是否保存一致？
  　　 在下文中，笛卡尔将主体“我”确定为一个“思维的东西”，并在后面的几个沉思中通过上帝而赋予这一“思维的东西”以“实体”的地位，即认为它是一个精神性实体。但这样一来也造成了“我思故我在”中前后两个“我”的不同，并被康德所批判：
  　　 康德在“理性心理学的谬误推理”中认为，“我思”中的“我”确实是一个功能承担者，但它只是一种“能力（capacity）”，即先验自我意识的先天综合能力，而不是一种“实体（substance）”，笛卡尔的错误在于将这一“能力”在“我在”中偷换成了一个精神性实体。
  　　
  　　
  　　2.我是什么/人是什么？【此部分可以看做是对人格同一性问题的一个版本的回答】
  　　 首先，笛卡尔排除了诸如“我是一个有理性的动物”这样的空泛定义，因为这样的定义在下一步还要面临“什么是有理性的”和“什么是动物”这一类细节性问题，从而在这些无穷无尽的繁琐问题和定义中迷失。
  　　
  　　 其次，否定身体（body）是“我”的存在的本质：
  　　 身体属于物体【身体、形体、物体的对应词皆为“body”】，其属性包括：①广延性：这是物体的最本质属性，指一切能为某种形状所限定的东西，它能包含在某个地方，能充满一个空间；②通过感官而被把握的被感知性；③被外物推动而引起的运动性；
  　　 物体的这些属性都是被动的、惰性的，而人身上还具有感知、思维等主动的性质，它们无法归入物体的属性；而且，物体的这些属性在“普遍怀疑”中表明了它们有可能是由恶魔通过欺骗赋予我们的错误认知，是值得怀疑的；因此，“我”的本质并不是一具身体。
  　　
  　　 最后，只剩下“我是一个灵魂”的情况需要加以考察：
  　　 （1）首先，笛卡尔否定了灵魂是一种物质性实体的可能，即认为灵魂不是一种像火焰或精气那样的“极其稀薄、极其精细的东西”，而强调灵魂的精神性。
  　　 （2）接着，笛选取了灵魂具有的吃饭、走路、感觉、思维等功能进行进一步考察：吃饭、走路、感觉等功能都依赖于身体，通过身体才得以可能，而身体已经被证明不是灵魂的本质所在，因此，灵魂的本质属性只能是思维，“我”也因此是一个在思维的东西，思维存在多久，“我”就存在多久。
  　　 （3）最后，笛卡尔对“思维的东西”进行了定义：一个思维的东西，就是“一个在怀疑、在领会、在肯定、在否定、在愿意、在不愿意、也在想象、在感觉的东西”。
  　　 而且值得注意的是，笛卡尔强调的上述功能是在“内在经验”的范围内进行的，因为外在经验涉及外界而可能会出错，是值得怀疑的；但内在经验则不涉及外界仅通过思维加以把握，它是千真万确的。（即：我不一定“在事实上”感知到了某物，我的这一感知可能只是梦或是恶魔的欺骗；但我“觉得”我感受到了某物这件事是不会出错的，这一事实内在于我，是清楚明白的。【但这种强调反映出笛的“私人语言”特征，后被维特根斯坦所批判】）
  　　 【笛卡尔并不是完全排除“经验”，他只是把“经验”这一概念的内涵加以扩展，使其包括内在经验和外在经验，并强调内在经验比内在经验更可靠。这条路线上溯可以追随到奥古斯丁对内在经验的强调，笛卡尔的不同在于将内在经验确定为思维/理智，从而确定了唯理论的基本立场。】
  　　 正是基于对内在经验的强调，笛卡尔把思维（理智/精神）确定为人的精神的本质，并在下文中强调思维（内感官）比外感官更可靠，对精神的认识比对物体的认识更容易、更清楚明白。
  　　
  　　
  　　3.精神比物体更容易认识：
  　　 首先，笛卡尔强调，在对物体的把握上“内感官”（思维/精神）要比“外感官”更为可靠。他以受热而发生改变的蜡块为例进行说明：当蜡块受热之后，不仅那些依赖于外感官的性质（味觉、嗅觉、视觉、触觉、听觉等）都发生了改变，而且其本质属性广延性也发生了改变，而我之所以能够肯定发生了改变的蜡块仍是之前的蜡块，是由于我是用“理智（mind，即心灵）”来把握它的（“对它的知觉，不是看，也不是摸，也不是想象，而仅仅是用精神去察看”，其清楚明白性在于我对它注意的多少而定）。
  　　
  　　 然后，笛卡尔强调精神（主体）比物体更容易认识：要进行感知和思维，首先必须要有感知和思维的主体才能进行，主体的存在比客体的存在更清楚明白，即：由于我看到、摸到、想象到蜡而断定它存在，那么进行这些活动的主体我的存在是自明的。
  　　 而当我对物体（客体）的概念和知觉越是清楚、分明，那么我也就越发容易、明显、分明地认识到了我自己——一切用以认识和领会物体的本性的理由都更加容易、明显地证明了我的精神的本性。
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　Meditation III &IV：认识论
  　　
  　　 笛卡尔首先确定其认识论的总原则：“凡是我们领会得十分清楚、十分分明的东西都是真实的”。
  　　
  　　 1.对思维的分类和逐一考察：
  　　 （1）观念（idea）：观念如果只就其本身而不把它牵涉到别的东西上去，本质上它们不能是假的（即使我想象的是一个现实中不存着的怪物，但在想象中其作为一个内在经验是真实的）。但观念在两种情况下为假：一是观念把什么都不是的东西表象为是什么东西的时候，此时观念是一种“实质的假”；二是在判断中，观念与外部事物相连结而构成判断时，此时观念是“真正的、形式的假”。
  　　
  　　 （2）情感或意志（volitions/affections）：指如“我想要、我害怕、我肯定或否定”等命题。在笛卡尔看来它们都是真的，因为它们都是对我的情感的表达，属于内在经验的范围，而不涉及事物的好坏或存在与否。
  　　 【但如果结合后期维特根斯坦的“反私人语言”来看，笛卡尔的这类命题属于私人语言，而在维看来这种私人语言不是不会有假，而是根本没有真值（不涉及真或假），而且这种私人语言不具备表达和交流的功能，甚至不是一种真正的语言。维正是基于此批判近代哲学的，而笛则成为他反私人语言的首要目标。】
  　　
  　　 （3）判断（judgement）：笛卡尔认为，如果仅仅看成是我的思维的某种方式或方法而不涉及到别的外界东西上，那么它们可以都是真的； 但人们常常习惯于把自己心里的观念判断为与在我之外的东西一样或相似，此时判断便有真有假，且是一种“真正的、形式的假”。
  　　
  　　
  　　2.观念的三种来源：
  　　 在思维的三种类型中“观念”是最重要的，因此笛卡尔对观念的来源进行了分类，并逐一考察其可靠性，希望以此寻找到真正可靠的观念：
  　　 （1）由我做成和捏造的观念（ideas formed or invented by myself）：它们虽来自于内心，但是是心灵/思维通过想象而虚构出来的，最不可靠，因此应当首先予以排除。
  　　 （2）来自外界的观念（adventitious ideas）：人们一般认为来自我以外的对象的那些观念和这些对象是一致的，并提出了两个理由。但笛卡尔对这些观念存疑，认为它们只是从一种盲目的、鲁莽的冲动中得出的，并对两个理由进行逐一反驳：
  　　 对于理由一“这是自然告诉我的”，笛卡尔认为这里的“自然（nature）”指的仅仅是人类本性中的某一种习惯性“倾向”（merely means a certain spontaneous inclination which impels me to believe in this connection），它不同于“自然的光明（natural light，即理性）”，而在对于真与假的问题上是不能仅仅依靠这种本身就成疑的“倾向”的；
  　　 对于理由二“这些观念不以我的意志为转移，因此必然是从别处来的”笛卡尔认为，首先，也许我心里有一种功能或能力，专门产生这些观念而并不借助于外在的东西，只是我现在对心灵的这一功能还一无所知罢了（如睡觉的时候）；其次，退一步讲，即使这些观念确实是由外物引起的，但也不能因此而肯定它们与外部对象一致，对象和对象的观念之间有很大差别（尤其是根据感觉所形成的观念，例如感官告诉我太阳很小，实际上它比地球大得多）。
  　　
  　　 （3）天赋观念（innate ideas）：
  　　 它们存在于心灵之中，但是天赋的，即由“形式的”或“卓越的”存在赋予我的心灵的。
  　　 真正可靠的观念只能是天赋的：因为，结果只能从其原因那里获得实在性，而结果不仅不能无中生有（没有原因），而且也不能说比较完满的东西（本身包含更多实在性的东西）是比较不完满的东西的结果。 而如果我的某一个观念的客观实在性使我清楚地认识到它既不是“形式”地存在于我，也不是“卓越”地存在于我，那么我自己就不可能是它的原因，而结果必然是在世界上并不是只有我一个人，而是还有别的外来的东西存在，且它就是这一观念的原因。
  　　 值得注意的是在这里笛卡尔提出的“客观的—形式的—卓越的”三种存在的区分：“客观的”（objectif）与现在的涵义不同，笛卡尔用它来指仅就其在观念上的存在而言的存在，它与“形式的”对应；“形式的”（formel）则指真实地、实在地存在于我们所具有的观念所表象的东西之上；而“卓越地”（eminement）指存在于高于自己而且包含了自己的东西。
  　　 这三者的区分在第三沉思中对上帝存在的第一个本体论证明中也至关重要。
  　　
  　　
  　　3.论真理与错误
  　　 在第三沉思中笛卡尔证明了上帝的存在，而上帝的存在不仅在本体论上是“我”（精神实体）存在所依存的基础，而且在认识论中又保证了我能认识和把握真理：首先，上帝不会欺骗我；其次，上帝赋予了心灵某一种判断能力，当我正确使用这一能力的时候我是不会发生错误的。
  　　 但事实经验又明确告诉我，我还是会犯无数错误的，因此必须追问出现错误的原因何在。
  　　
  　　 首先，笛卡尔注意到，在我的思维中不仅有上帝（supreme Being）的观念，而且也有一种否定的、“无”(non-being)的观念；而我就介于上帝与无之间，就我是由上帝这一至上存在体产生而言，我是不会犯错误的，但我又以某种方式分享了“无”，并因此出现了错误。这样一来，出现错误的原因“或许”是在于上帝给我区分辨真假的“能力”并不是无限的。
  　　 但笛卡尔马上否认了这一原因。因为，错误并不表明我缺少的是某种“我不必须具有”的完满性（perfection which ought not to be mine），而是表明我缺少的是某种“我应当具有”的知识(knowledge which I ought to possess)；而且，考虑到上帝的尽善尽美的性质，他是不可能使我缺少某种必不可少的完满性的功能（能力）的。
  　　 因此，错误的出现应当是在于我对能力的错误“运用(act)”（因为运用是我在运用），而不是在于我从上帝那里接受过来的“能力(faculty)”的有限。
  　　
  　　 基于这一思路，笛卡尔进一步分析了我的心灵中的两种能力：认识能力/理智（the faculty of knowledge or of understanding）和选择能力/自由意志（the power of choice or of free will）。
  　　 但笛强调，如果只是单一的独个考察，那么这两种能力本身并不是错误的原因：
  　　 单看理智能力的话，我对任何东西都既不肯定也不否定，而仅仅是去领会我所能领会的东西的观念，而在其中是找不到错误的；而且，虽然世界上有无数东西在我理智中并没用对应的观念，但我没用理由去相信完“上帝本来应该给我的”比“已经给我的”那些观念和认识功能要更大更广，因为考虑到上帝的完满性，我们有理由相信他给我的已经是最好的。
  　　 我也没用理由去埋怨上帝赋予我的自由意志能力，因为：我在事实上有足够的体验表明，我的这个自由意志是非常大非常广的；而且，我正是由于自由意志而与上帝具有相似性，因为就自由意志的本质来看，它“仅仅在于为了肯定或否定、追随或逃避理智向我们提供的东西，我们做得就好像并不感到有什么外在力量驱使我们似的”，即我们以自身的力量对理智所提供的东西做出自己的反应的能力，在这一点上我的意志是和上帝的意志相类似的。
  　　 【此处涉及到了笛卡尔对“自由意志”的界定；而且他还认为自由意志的能力会因为和认识能力的结合而得到增强。】
  　　
  　　 因此，出现错误的原因，就应该是在于我在理智和意志能力二者的结合（combination）的运用（act）上，即：由于意志比理智大得多、广得多，而我又没有对意志进行与理智相适应的限制，反而把意志扩展到我所理解不到（超过理智范围）的东西上去，并对这些自己没有领会得足够清楚明白的东西作出了判断，于是便出现了错误。
  　　 而正确地做法应当是保证理智的认识（knowledge of the understanding）永远必须先于意志的决定(determination of the will)，在我没有把事情的真相弄清楚之前不作任何判断【悬置一切判断】，即：把我的意志限制在我的认识范围以内，让意志除了理智给它清楚明白地提供出来的那些事物之外，不对任何事物下判断，这样就能保证我不会出现错误。
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　Meditation III & V：上帝存在的证明
  　　
  　　 在整部沉思中笛卡尔一共提出了三个关于上帝存在的证明：
  　　 ①本体论证明之一：基于观念（idea）的完满性等级（见第三沉思）
  　　 1.观念的产生需要一共原因，而观念是通过表象和分享程度更大的存在而获得更多的客观实在性和完满性的，因此观念的原因应当是形式地或卓越地存在于观念本身之上的；
  　　 2.我虽具有上帝的观念，但我会怀疑，具有不完满性，因而只是有限实体，而上帝则是至高无上的完满的无限实体，因而我不是上帝观念的原因；
  　　 3.上帝的观念只能由上帝自身得出，是上帝把它放进我的心灵中的，因而上帝存在。
  　　 ②宇宙论证明：基于实体（substance）的完满性等级（见第三沉思）
  　　 1.怀疑表明一种不完满性，而我会怀疑，因而我只是一种不完满的有限实体；
  　　 2.有限实体不能通过自身保证自己的存在，它必须依赖一种形式的或卓越的存在，即完满的无限实体才能得以存在；
  　　 3.而上帝就是这一至高无上的完满的无限实体，因而上帝存在。
  　　 ③本体论证明之二：基于上帝的本性/本质（nature）（见第五沉思）
  　　 1.根据上帝的本性（本质），上帝具有至高的完满性；
  　　 2.而完满性中必定包含着存在性；
  　　 3.因而上帝具有存在性，即上帝存在。
  　　
  　　 可以通过对这三种证明的对比而作进一步分析：
  　　 首先是对①和②的分析：二者的区别在于前者是本体论证明，而后者是宇宙论证明，但如果仔细分析可以看出，①并不是严格意义上的本体论证明（仅从观念出发就推出上帝的存在，以③最为典型），因为它运用了“不完满的有限实体”这一前提，而这是宇宙论证明中的核心所在（即实体的完满性等级）。因此，这两种证明具有很大的相似性，并因此也可以结合为一个证明。
  　　 然后再比较①②和③：①和②两种证明最后得出的结论分别是“完满的上帝观念存在于自身”和“上帝是至高无上的完满的无限实体”，二者并不必然导出“上帝存在”，要得出上帝存在它们还需要③的帮助，即上帝和上帝的观念都是完满的，那么就必然包含存在性，由此才能肯定上帝存在。
  　　 ③最接近于安瑟尔谟的本体论证明的经典版本，但①和②更多地体现了笛卡尔的独创性所在：在这两种证明中，笛卡尔都运用了“会怀疑的我是不完满的有限实体”这一前提，并以此为基础推出完满的上帝的存在，也就是说，笛在其中是通过自我意识推出上帝存在的，这种对自我意识的强调不仅是他区别于安瑟尔谟等中世纪神学家的地方，而且对后世影响也极大。
  　　
  　　
  　　 为进一步肯定上帝的存在，笛卡尔还以自问自答的形式对三种证明的可靠性进行检验：
  　　 首先，对于证明①和②（见第三沉思）：
  　　 诘难一：“我不是通过一个真正的观念，而是仅通过有限的东西的否定来领会无限的。”反驳：无限实体比有限实体具有更多实在性，因此我以某种方式在心里首先有的是无限的概念而不是有限的概念，即先有上帝的概念而不是我自己的概念。
  　　 诘难二：“我有缺陷，因而上帝观念可能为假，可能是我从无中得出的。”反驳：虽然我有缺陷，本性是有限的，不能完全理解无限，但只要我领会到自己的有限性，从而把凡是我领会的清楚明白的东西都断定为形式地或卓越地存在于上帝之中，那么上帝观念就应当是我心里一切观念中最真实、最清楚明白的，而既然上帝观念是非常清楚明白的，它本身比任何观念都包含了更多的客观实在性，那么它就不可能是假的，更不可能是我无中生有虚构的。
  　　 诘难三：“我归于上帝本性的一切完满性可能以某种方式潜在于我心中。”反驳：首先，即使我的认识真的是每天都取得进一步的完满，但我的本性里还有很多潜在的东西还没有成为现实，而上帝的观念里没有潜在的东西，全部都是现实存在的；其次，我的认识永远不能达到一个不能再增加的高度完满性（有进步也说明了存在着进步所需要的“空间”）；最后，一个观念的客观的存在体不能由一个仅仅是潜在的存在体产生，它只能由一个形式的或现实的存在体产生。
  　　 诘难四：“我不依存于其他任何东西而自己就是一切的原因。”反驳：这样一来我就成为上帝了。但是，我只是一个有限实体，我虽然此刻存在着，但我并不具有使现在存在的我将来继续存在，我得以继续存在的原因来自于一个形式的或卓越的更高存在，即上帝。
  　　 诘难五：“我所依存的这个存在体并不是由上帝产生的，而是由不如上帝完满的其他原因（如父母）产生的。”反驳：原因一定至少具有和结果一样多的实在性，既然我是一个思维的、在我心里有上帝观念的东西，无论最后归之于我的本性的原因是什么，必须承认它一定同样也是一个在思维的东西，而且它本身具有我归之于上帝本性的一切完满性的观念；而再追问这个原因的来源和存在，无论是由于它本身还是由于别的东西，最后都会导向上帝。
  　　 诘难六：“我的产生是多重原因共同造成的。”反驳：在上帝里的一切东西都具有统一性（单纯性或不可分性），我的统一性是从上帝那里得到的，其他一切原因都无法把其原因归结在一起从而产生出我。
  　　
  　　 然后是对于沉思③（见第五沉思）：
  　　 诘难一：“我的思维不能强加给事物以任何必然性，因此即使我领会到带存在性的上帝也不能因此就说有一个上帝实际存在。”反驳：恰恰与此相反，我是由于事物本身的必然性，即上帝的存在性，决定我的思维如此去如此领会的。
  　　 诘难二：“第一个假定，即上帝具有至高完满性，并不是必然的。”反驳：每当我想到一个第一的、至上的存在体，并从我内心深处提出他的观念时，我必然要加给他至高的完满性，这种必然性足以使我在认识到存在性属于完满性之后肯定这个至上存在体的实际存在。【笛的这一反驳缺乏信服度，它并没有明确回答所有上帝存在证明的一大难题所在，即虽然至高存在体必然具有至高完满性，但如何确定这个至高存在体就是上帝？】
  　　
  　　 在肯定了上帝的存在之后，笛卡尔由以上帝作为中枢，联系其他观点，并企图以此帮助它们获得更牢靠的根基：
  　　 首先是通过上帝使“我”摆脱唯我论困境：“我思故我在”所得出的结论“我存在”只肯定了自我的存在却未涉及他物，这样一来就是自我陷入了唯我论困境；而通过上帝存在的证明，上帝的观念是由上帝放进我心里的，上帝存在是确定的（“在世界上并不是只有我一个人，而是还有别的什么东西存在，它就是这个观念的原因”，第三沉思p43）；而且，上帝还作为万物的原因使得世界的存在得以确定，这样一来自我就可以从唯我论困境中摆脱了。
  　　 其次，在认识论上，至善的上帝肯定不会欺骗我们，他构成一切知识的可靠性和真实性的根基：他不仅保证了只要是我领会得清楚明白的必定是真的（因为上帝赋予并保证了我的理智能力），而且他也是一切天赋观念的来源和保证，另外，既然我认识了上帝，而上帝又是万物的原因（上帝形式地或卓越地存在于万物之上），那么我就可以取得关于无穷无尽的事物的完满的可靠知识。
  　　 最后，在本体论中：上帝不仅赋予了作为思维性存在的“我”以实体的地位，也保证了物质性物体的存在；而且，上帝也构成笛卡尔心物二元论的基础，即由绝对实体上帝产生了两种有限实体，思维的精神实体和广延的物质实体，二者分处二元论的两端。
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　Meditation VI：心物二元论
  　　
  　　 1.论物质性东西（material things）的存在：
  　　 笛卡尔认为自己在前面的沉思中已经论证过了我（心灵）是一个思维性存在，并通过上帝而被赋予（精神性）实体的地位。而在第五沉思的一开始，他也证明了物质性存在的本质在于“广延”，那么现在的问题就是要去论证物质性东西的存在。
  　　 （1）对“想象”的考察：
  　　 在笛卡尔看来，想象（imagination）与纯粹理智/领会（pure intellection/understanding）是不同的：在领会时，精神/心灵以某种方式转向自身，并且考虑在其自身里的某一个观念；而在想象时，精神/心灵则转向物体，并且在物体上考虑某种符合精神本身形成的或通过感官得来的观念。因此，“想象”这一能力对于我的精神的本质并不是必要的，它并不取决于我的精神，而是取决于不同于我的精神的别的什么东西，由此可以猜测物体“或许”是存在的。
  　　 但这只是“或许”，为了更进一步论证，笛卡尔转向考察感觉。
  　　 （2）对“感觉”（sense perception）的考察：
  　　 笛卡尔首先罗列了不同类型的感觉：对肉体构成（手脚等）的感觉、肉体的内部感觉（喜怒哀乐饥渴等）、对外部（物体）的感觉（不仅包括广延、运动，也包括明暗、颜色、味道和声音）。对于这些感觉的观念，笛卡尔认为它们不仅是真正直接感觉到的，而且也是生动明显的，因此有理由相信我感觉到了一些和我的思维完全不同的东西，即产生这些观念的物体的存在。
  　　 但当检查为什么感觉能引发其相应后果（如口渴时想要喝水）时，并不能找到其理由，而只能说是“自然（即某种自然倾向）”告诉我的，但它的可靠性成疑：就像在第一沉思中所考察过的那样，外部感觉和内部感觉都有出错的可能，而且感觉无法摆脱做梦时的幻觉和恶魔的欺骗这两种假设的可能性，因此不应该过于相信“自然”所告诉我的事情。
  　　 【注意区分笛卡尔的两种“自然”：一是作为一种倾向的自然，二是上帝本身所规定的必然。】
  　　 （3）肯定物质性实体的存在：
  　　 论证①：
  　　 1.我能清楚分明地领会到“我”是一个在思维而没有广延的东西，而我的肉体则是一个有广延而不能思维的东西，前者是一个精神性实体，后者是一个物体性实体，由此可以清楚明白的区分开精神性实体和物体性实体。
  　　 2.而形状、运动以及其他一些功能（如改变姿势等）是真实存在的，且它们需要一个所依附的实体。
  　　 3.这种实体不会是精神性实体（精神实体是想象、感觉、领会等功能所依附的实体），而只能是具有广延的物体性实体，因此物体性实体存在。
  　　 论证②：
  　　 1.在我心里有某一种受动的感觉功能，即一种接受和认识可感知的东西的观念的功能，因此同样清楚明白的是必然有一种实体，它具有能动的功能而形成和产生这些观念。
  　　 2.这个实体要么是一个物体，即形式地、实际地包含了凡是客观地并且通过表象在这些观念里的物体性的东西；要么就是上帝本身。
  　　 3.而作为完满的无限实体的上帝不仅完全有能力创造出物体性实体，而且他绝不可能是骗子，而既然上帝给了我非常大的倾向性使我相信这些观念是外在的物体性实体赋予我的，那么就必须承认物体性东西的存在。
  　　 【论证的致命伤在于：一是由于内部有感觉经验便肯定作为作用源的外物存在，这包含独断论色彩；二是上帝又一次成为论证可靠性的保证。】
  　　
  　　 2.心物二元论：
  　　 首先，在笛卡尔看来心物二者都是有限实体，地位低于上帝：上帝作为完满的无限实体，其本性/本质中包含了存在性；而精神性实体和物体性实体则是不完满的有限实体，其本质中并不必然包含存在性，二者要通过上帝的保证才得以具备存在性。
  　　 其次，精神性实体和物体性实体分别属于二元论的两端：
  　　 精神性实体 物体性实体
  　　能思维而没有广延 有广延而不能思维
  　　性质上不可分 性质上可分
  　　想象、感觉、领会等功能所依附的对象 形状、运动以及其他一些功能所依附的对象
  　　 笛卡尔基于此肯定了作为精神性实体的灵魂/心灵可以脱离肉体（物体性实体）而存在，且它并不直接受到肉体各个部分的感染；但另一方面他又肯定了人是一个身心统一体，则又与其二元论相矛盾，为此笛卡尔提出“身心交感论”试图加以解决。
  　　
  　　
•   　　
  　　
  　　本文的撰写主要依据庞景仁先生的商务中文版 ，于此同时，也参考了企鹅英文版 ，以及笛卡尔《按几何学方式证明上帝的存在和人的精神与肉体之间的区别的理由》 （英文版：《Reasons which prove the existence of God, and the distinction of the soul from the body, arranged in a geometrical format》 ）一文。但本文在英文后面给出的中文，多数为本文作者自己在综合了庞景仁先生之后，自己率性给出的理解。
  　　第三沉思标题是：“The Existence of God ”，首先我们需要明确的是，在第三沉思里，笛卡尔是在“我思”（Cogito）基础上论证上帝存在。他最基本的论证逻辑是：
  　　
  　　I exist;（我存在；）
  　　I have some idea of a most perfect being-that is, of God;（我心里有至完满存在体也就是上帝的观念；）
  　　Thus, God exists.（因此，上帝存在。）
  　　
  　　第一个前提，笛卡尔已经在第二沉思中论证过了，而第二个前提，要准确理解它确实不容易。我将尽己所能，尝试一步步去理解它。
  　　要理解第二个前提，首先必须熟悉笛卡尔给出的一个奠基性的公理（总则），我个人将之称为“自明性”公理：
  　　Everything that I perceive very clearly and distinctly is true.
  　　它规定了，在“我思”领域内，但凡被理解得清楚明白的事物，真值必为真，换句话说，他为“我思”赋予了某种至高无上的权威性，然而这种权威性，在第三沉思的最后我们将看到，仍来自上帝的荣光。难道这里不会有某种循环论证的危险？
  　　笛卡尔是如何得出这个“自明性”公理的呢？他的论证如下：
  　　我知道：我是一个在思维的东西（即“我思”）；它在前一沉思已被论证过为真。此外，我从这一真理中提炼出，得到真理必须需要的东西，它可以作为判断“我思”为真的准则，那就是：“a certain clear and distinct perception（某种清澈和分明的知觉）”，再没有比这更一目了然的了。因此，这种清澈和分明——“澄明”（？！）——的知觉，即可以作为判断一切的标准。
  　　然而，问题在于，第一，我们如何理解“perception（知觉）”？这种东西，是某种含混了感性的东西吗？其次，什么才是“clear and distinct（清澈和分明）”的？我们将会发现，这无非与某种与完满的存在性与实体性相关的东西。毫无疑问，这首先指的是某种“自明性”与“不言而喻”，其次，这也指“natural light（自然的光明）”，即理性。因此，综合这二者，我们基本上可以断定这种知觉是与感性无关的。然而，无论如何，笛卡尔都使我们感受到某种理性的神秘主义的运思力量。
  　　现在的问题是，笛卡尔只有对“我思”（实体化叫法“思维\pensée”）进行厘清，这种厘清包括：论证它的真正起源，唯有这样，才能真正地说清楚这条总则。然而，在阐述它的起源之前，笛卡尔还对“我思”进行了分类，这种分类在我看来其实并不是非常科学。就功能层面，他将之分为四类：意志（will）、理智（intellect）、想象（imagination）、感官（senses）；就性质而言，他将之分为三类：观念（idea）、意志情感（volitions or emotions）、判断（judgements）。
  　　因此，让我们回到前面那个基本的上帝存在论证之中。除了“自明性”公理，我们仍需要了解笛卡尔的“Idée（idea\观念）”概念指的是什么。
  　　在《按几何学方式证明上帝的存在和人的精神与肉体之间的区别的理由》（以下简称《几何学》）一文中，笛卡尔将“Idée”定义为：“我是指我们的每个思维的这样的一种形式说的，由于这种形式的直接知觉（immediate perception），我们对这些思维才有认识……而只有当它们通知到大脑的这一个部分的精神本身的时候，我才把它们称之为观念”。
  　　在种属层面上，“观念”是思维的一种，它与意志情感、判断并列；在作用上，它是一种影像工具，它既可以表象本质性较低的、乃至完全虚假的东西，也能表象本质性较高、乃至毫无虚假的东西，因此，在这个意义上说，笛卡尔的“观念”并不与柏拉图的一致。
  　　值得玩味之处在于，仅就“观念”的内部而言，它是必真的。如果笛卡尔朝着这条必真性道路继续走下去并使之进行意义阐释，那么这是否又会是现象学的某种发端呢？我们是否可以说，先验主体性可能的维度并没有被笛卡尔完全关闭？我们只在此做某种无谓的想象，暂且按此不表。
  　　问题恰恰在于，在现象学家看来，笛卡尔所停止前进的地方，正是他实体化论证的开始。总的来说，第三沉思的三个关于上帝存在的论证，都是实体化的，都是某种实实在在的“炼金术”。
  　　在真正进行上帝论证之前，笛卡尔做了一系列准备工作，值得一提的是，他甚至“顺便”把“主客二难”问题也解决了，事实是这当然在他的预料之中。换句话说，唯有把“主客二难”问题解决了，他才有可能越出“我思”，面对绝对外在性的上帝。然而，我们将在后面发现一些问题。
  　　首先我们来看看，笛卡尔是如何解决“主客二难”问题的。探讨的缘起就在于 “what reason would persuade me to believe that those ideas are similar to the things in question?”这似乎可以用胡塞尔的术语“切中（treffen）”表达：我们的内在观念如何切中外在事物？值得一提的是，在笛卡尔这里，我们不能轻率地使用“主观”和“客观”这些词汇，原因将马上出现。
  　　笛卡尔首先尝试用经验论和机械论来论证这些观念来自我的外部，然而很快便被驳回，其理由在我看来十分可靠；接着，他说，“可是还有另外一种途径可以用来考虑一下在我心里有其观念的哪些东西中间，是否有些是存在于我以外的”，正是在这层意义上，他发现了一条既非纯粹外在，也非纯粹内在的兼顾内外的折中主义道路。
  　　前文说过，在效用上，“观念”既可以表象实体性没那么多的东西，也可以表象实体性很丰富的东西，在这层意义上，为了方便，我个人将之分为“substance idea实体观念”和“non-substance idea非实体观念”两大类，但实际上这两种分类实属误用，它们只是观念的两个极端，而不能概括所有的观念，但我缘何如是分类，是因为我需要指出，有无“实体性”的背后隐藏的其实就是“存在”与“非存在”问题。“实体观念”无疑比“非实体观念”具有更多存在性，而这种存在性是实体化的，而非近现代哲学对“存在”的理解。这种实在性于观念中存在，因此笛卡尔也说它们具有“客观实在性（intentional reality）”。新编的企鹅英文版，尽管有把笛卡尔现象学化的倾向，但使我们清楚地知道了，在中世纪的时候，“客观的”就等于“观念中的”或者“意识中的”¬¬¬——本质上说，“客观的”是一种发生于意识层面的存在方式，而发生在事实层面上的存在方式，就被称为“形式的（formal）”，而当我们把这种“形式的（formal）”存在方式再加以实体化，就像我们把液体一直加热直到它汽化那样，这种存在形式便发生了某种质变，它被称为“卓越的（eminent）”，简单地说，这种卓越性不仅能如实地反映偶性事物的存在方式，它更体现了该偶性事物所没有具有的某种“本质”。
  　　在讨论这三种存在方式时，笛卡尔引出了一条非常重要的公理：无不能生有，根据这条看似反进化论的公理，笛卡尔正慢慢接近某种类似柏拉图主义的流溢说。根据这条公理，笛卡尔还推导出“比较完满的东西……也不能是比较不完满的东西的结果和依据”。这条公理，就成为笛卡尔连接客观性与形式性（卓越性）的桥梁。笛卡尔是这么论证一个事物的存在的：
  　　某物在诞生之初，就必须有一个原因，因为它不可能自纯粹的虚无中出生，而这种原因只能是一种实在性，而它包含了形式的（或卓越的）方式，因此，人们之所以能够正确地认识某物，正是因为关于该物的客观性与其原因里的形式性一样多。而人们之所以会有错误的认识，便是因为客观性与形式性出现不一致。根据这一点，当某物能够确实地成为客观的存在时，便说明它的原因里有形式性或者更美好的东西，因此，这些东西确实不是来自我们自己的观念，而来自外在的原因，因而，除了“我思”之外，世界上的确还有他者存在。根据无不能生有的原则，一切追溯的原因尽管是合法的，然而为了防止无穷后退，必须有一个终止，这就是第一因，而根据这种客观性与形式性，这个第一因必须是包含一切完满性的原因。
  　　接着，笛卡尔开始考察我们关于上帝的观念，他尝试说明，第一，关于上帝的观念里包含着什么，其次，这种观念有什么可以出自我自身的，若没有，那么是出于何处？
  　　根据前面的论证，笛卡尔其实已经说明了，关于上帝的观念，指的是一种无限的、永恒的、无所不能、无所待、创造一切的实体观念，而凡此种种的这个观念，越经考察，他便越发不肯相信，这些是出于他自身的幻觉，因为，根据“无中不能生有”的公理，上帝不能生于纯粹的虚无之中。他必然是外在地存在于世界中的实体，尽管，笛卡尔自己也承认，他自己无法完全认识这个实体。
  　　在这里，笛卡尔的论证有些焦灼，或者不如说，他总尝试以反证方式来证伪一些问题，以此来达到对上帝实存的肯定。概括来说，笛卡尔仍然是运用了最初确定下来的那条“自明性”公理，这使得笛卡尔在许多事情上丧失了说服力。
  　　直到这里为止，笛卡尔那种明显的实体化的论证，使得一切问题就像做化学实验一样简单明了。黑格尔说，笛卡尔把思维和存在问题统一起来了，在我看来，实体化，正是这种统一的催化剂，先不论它们有多么的中世纪，尽管这种中世纪风格对于现代的我们，有时候竟然像异教一般陌生。然而，先不论上帝存在的证明过程，光是对主客二难问题的解决，在我看来，就已经是十分精彩的论证了，更不用说，一开场他的“自明性”原则，对当代哲学有某种致命吸引力。
  　　
  　　【参考文献】
  　　1、笛卡尔：第一哲学沉思集，庞景仁译，北京：商务印书馆，1986年6月第1版。
  　　2、Réne Descartes: Meditations and Other Metaphysical Writings, translated by Desmond M.Clarke, USA:PENGUIN BOOKS, first pubilished 1998.
  　　3、黑格尔：哲学史讲演录第四卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1978年12月第1版。
  　　
•   　　当下的常识把因果关系建立在时间之上，换言之，对于原因和结果这对关系概念而言，原因始终先于结果，且两者之间存在着物理必然性的链条。但与其说对因果关系的构想向来如此，不如说这仅仅是现代世界的一个发明。中世纪思想所理解的因果关系是建立在逻辑的种属关系之上的，而只有在这个意义上我们才能理解笛卡尔对上帝存在的证明。
  　　
  　　首先回顾一下笛卡尔对上帝存在的先天证明，也就是他所谓的“从上帝的本性推导出上帝存在”。证明如下（沉思五）：
  　　1、上帝的本性是最完满的；
  　　2、存在性被包含在完满性之中；
  　　3、所以上帝是最完满的存在。
  　　
  　　初看起来这种论证显得荒谬无稽，是否可以设想任意一个最完满的“本性”，之后就可以信誓旦旦地宣称它存在呢？我们可以运用罗素的摹状词理论，改写笛卡尔对上帝存在的证明：存在且仅存在一个最完满的实体x，它具有一切完满性，而存在性属于完满性，因此实体x存在。那么，x可以是包括上帝在内任何可被设想的东西。但令人感兴趣的并不在于出现了一个看似站不住脚的论证，恰恰相反，而是，这种论证为何会在中世纪思想史中反复地出现。在中古思想中，无论是经院哲学还是神秘主义，都围绕着一个共同点：逻辑的等级制度对应着形而上学的实在程度。我，作为一个个体，其存在并不是由于我本身，而是由于“人”这个类概念在“我”这个个体中的实现。这种思想可以上溯到柏拉图的理念论。众所周知，“理念”即为具有高级实在性的“类概念”，而经验中的个体或殊相则是对理念的摹仿而形成的副本。但是，在柏拉图的理念论中存在的等级制度并不是建立在逻辑关系上的，而是建立在目的论之上的；就是说，由无数理念构成的理念世界并非是一个混杂的集群，而是一个具有内在关系的统一整体，将之统一起来的正是作为最高理念的至善。通过逻辑关系建立类概念之间的形而上学关系，这肇始于柏拉图的学生亚里士多德。
  　　
  　　亚里士多德教导说：任何一个个体，都具有质料因和形式因；质料因是形成一个个体的基质，其仅仅提供了个体形成的可能性；形式因才是个体的本质规定性，为个体的形成提供了必然性；而任何一个个体或类，相对于一个较低级的存在而言是形式，但相对于一个较高级的存在则是质料，譬如：“人”相对于“男人”而言是形式，而相对于“生物”而言则是质料；因此，在纯粹质料和纯粹形式之间有着一条存在之链，亦即思想史家洛夫乔伊所谓“伟大的存在之链”。在亚里士多德看来，形式因不仅仅是事物存在的原因，而且是事物运动的原因：个体不断从潜在的状态过渡到现实的状态，也就是逐渐地获得自身本质的过程，这种过渡就是运动。那么，整个世界的运动必然依赖于一个纯粹的形式，它自身是不动的，但是作为终极因推动着一切事物的运动，这就是所谓的“不动的推动者”、第一推动力、第一因等，即神。
  　　
  　　上述对于神存在的证明被称为上帝存在的宇宙论证明，这种证明方式随着亚里士多德思想进入中世纪之后也一并被接纳下来。但是我们又必须寻找另一条思想路线，即存在性和完满性之间的关系。在希腊化-罗马时期，新柏拉图主义者普罗提诺宣示，物质本身并不是一种存在，而仅仅是非存在，是对存在的否定；邪恶起源于物质，邪恶是最高存在（普罗提诺称之为“太一”）的光亮所没有照亮的黑暗，因此无论是物质还是邪恶，其本身都不具有任何的实在性；实在性越高，则越是完满。这条思想路线被奥古斯丁接受，并在整个中古思想中延宕。因此，亚里士多德的存在之链和奥古斯丁对于“恶”的否定融合成这样一种观念，即存在的等级制度和完满的等级制度之间的映射关系。
  　　
  　　在发现了这样一条思想路线之后，我们还必须寻找，概念和实在之间的对应关系。如果我们无法确定概念与实在有任何确切的联系，那么概念也许仅仅是一种心理活动，其并不指示任何的外间存在。就极端的唯实论传统而言，概念本身指示着一个柏拉图主义式的存在，对于概念的纯粹思考就能够认识现实中存在的关系。因此，即便我对于某一概念没有经验上的知识，但只要我可以确定概念与概念之间的逻辑关系，就可以确定某一概念所提示的存在是否比另一概念所提示的存在更加地实在。
  　　
  　　把上述的几条思想路线综合起来之后，笛卡尔的证明就可迎刃而解了。首先必须设想这样一个类概念，它是所有其他类概念的上位概念；并且，我们不可能设想有两个最高的类概念，因为对于这两个最高的类概念而言肯定有一个更高的类概念，其外延就是这两个类概念，所以这个类概念是“一”；这个类概念是最完满的，因此它必然存在，因为如果不存在那就有缺陷，就不可能是最完满的；所以这个类概念，亦即“上帝”，必然存在。
  　　
  　　笛卡尔认为，上述的先天证明不依赖于任何经验，所以比较难以把握，而下面的两个证明，作为上帝存在的本体论证明和宇宙论证明的翻版，则更加通俗易懂地证明了上帝的存在；承接上述思路，这两个证明的疑难之处也就很容易理解了。（沉思三）：
  　　1）本体论证明——
  　　1、每一个观念都需要一个原因，其实在性不是客观地、而是形式地和卓越地包含在这个原因之内；
  　　2、我们拥有上帝的观念，这个观念不可能形式地或卓越地包含在我们之内；
  　　3、因此，上帝的观念存在于上帝本身；上帝存在。
  　　2）宇宙论证明——
  　　1、我不可能由自身保存自己的存在，否则我就会把一切完满性赋予自身，因为完满性只是实体的属性，而我则是一个实体；但是我并没有把一切完满性赋予自身，所以必须依赖于其他的存在、而不是我自己去保存我的存在；
  　　2、所以，我的保存依赖于这样一个存在，其形式地或卓越地包含着我以及我里面的任何东西，而我里面包含我所缺少的完满性以及上帝的观念，因此这种完满性和观念只能存在于这个保存我的存在中；
  　　3、因此，这样的存在形式地或卓越地拥有一切完满性，并将这种完满性赋予自身，这就是上帝，其可以做出我们所能清楚领会的一切东西。
  　　
  　　这里需要理解的是所谓的“形式地”或“卓越地”。根据《第一哲学沉思集》的译者注，其意思分别是：1）“形式的”（formel），或“形式地”（formellement），在笛卡尔的用法是：存在于我们所具有的观念所表象的东西之上，亦即真实地、实在地存在于我们的观念之所本的对象上。2）“卓越地”（éminement）存在，指存在于高于自己而且包含了自己的东西。与此对应的是“客观地”，根据译者注，意思是：3）“客观的”（objectif），或“客观地”（objectivement），在十七世纪的涵义和今天的涵义不同。在笛卡尔的用法是：仅就其在观念上的存在而言的就叫作“客观的”，或“客观地”存在。
  　　
  　　参照中世纪的思想路线，即存在的等级关系建立在逻辑的种属关系之上，那么我们可以有把握地推测：“客观地存在”指的仅仅是作为个体（或者用经院哲学的术语“殊相”）的存在，但是这个个体的存在需要一个“形式的存在”作为该个体的本质，而该个体则是作为这个本质的一个表象，因此这个“形式的存在”就是这个个体所被包含的类概念，那么所谓“卓越的存在”就是高于该类概念的类概念。譬如：我是一个个体，是“客观的存在”；而“人”这个类概念则是“形式地”存在于“我”之中，“生物”这个更高级的类概念则是“卓越的存在”。用集合表示如下：
  　　B={b1, b2, b3...bn}；
  　　C={A, B, D...Z}；
  　　对于任何一个个体b来说，B是形式的存在而C是卓越的存在；如果把B视为一个个体，然则C就是形式的存在，如果要把C作为B的卓越的存在，那么必须要在C和B的等级之间加上一个等级，比如M={A, B, D}，而C={M...Z}。
  　　
  　　因此我们回到了文章的开头，回到了这种因果性与逻辑性之间暧昧而又混乱的复杂联系；但是，当英国经验主义兴起、当经验中的因果性逐渐取代逻辑上的必然性、当目的论的世界逐渐被一个无生气的机械世界逐渐取代的时候，我们也就缓慢地走进了近代科学世界，与中世纪的圆舞曲逐渐告别。
  　　
  　　
  　　
  　　增补：
  　　
  　　最后附上伽桑狄对于笛卡尔上帝存在证明的反驳。从两人的对立可以看出，伽桑狄对于上述证明进行的唯名论式的批评，可谓一针见血。
  　　1）通过上帝本性进行的证明。存在性并不能从完满性中推导出来，相反，完满性只有以存在性为前提才可能获得。笛卡尔运用如下类比：从三角形的观念能够推导出三角和等于二直角和，从绝对完满的观念就能够推导出上帝存在。但是前者是以三角形存在为前提的，而后者却把上帝存在作为一个性质从绝对完满中推导出来，这是不合法的。首要工作应当是证明上帝本身确实绝对完满才行。
  　　2）上帝存在的本体论证明。但是，上帝的绝对完满是人类将自身的完满无限放大之后得来的，这事实上也是不成立的。人类和上帝是如此不同，以至于没有任何理由用人类的特性去揣测上帝，正如把蛆虫放大一万倍也得不到一个大象的存在。同时，人们也不可能对无限有任何清晰的认识。上帝的观念也不是天赋的，它可能来自于教育也可能来自于道听途说，而有些人根本没有上帝观念。
  　　3）上帝存在的宇宙论证明。一个最初的绝对完满的存在、这个存在不仅仅自我保存而且也保存了有缺陷的我的存在，如果否认这点，那就要把这条保存之链无限地回溯到过去，笛卡尔认为这是不可能的，而伽桑狄的反驳很简单：就让它无限地存在下去吧。
  　　
  　　值得一提的是，笛卡尔为了确保上帝的绝对完满，便认为即便从部分的角度来看，世界确实存在恶，但是从整体来看则是完满的；伽桑狄对此表示异议：如果上帝是绝对完满的，怎么能够在创世的过程中把恶带给这个世界呢？上帝可以让人具有并非敏锐的理解力，但是不应该把谬误赋予人类，因此从这个角度而言上帝不可能是绝对完满的。这就涉及到神正论的问题，不过已经超出了目前的论题之外了。
  　　
•   　　 初读本书，会被笛卡尔对自我及上帝的证明迷惑了，以为这是他写本书的目的。看过另外一些资料，进一步了解了处于那个时代的笛卡尔为什么写这本书，为什么要采取这种方式写。
  　　
  　　 第一，笛卡尔为什么写这本书。根据笛卡尔给朋友的书信，写本书目的是为了建立自然科学的认识新方法，从亚里士多德的形而上学中解放出来，是为了建立理性主义的认识方法。更多的是想展现一种方法，一种认识论。他是想建立整个自然科学的基础方法。
  　　
  　　 第二，为什么用这种方式写。当时宗教的势力很强，不能公开反对。表面上是证明上帝的存在，然而在证明的过程中，却让人怀疑笛卡尔根本不想证明上帝，也许他心中实际也不相信上帝的存在，至少不相信世俗的人化的上帝。在第四个沉思里，他反复强调，在弄明白某事物前，绝不轻信。对上帝的两个沉思更像是为了展示他的思考方法。
  　　
  　　 在前面的各个沉思的证明，更像是为了最后一个沉思做铺垫，这里他提出了身心二元论和理性主义认识论。提出了人的意识中的各种观念是如何产生的等等。对于研究数学这种偏于理性的学科很有用处，笛卡尔本人也是位卓越的数学家。理性主义和感性主义认识论在笛卡尔之后的几个世纪还有很多大师研究。康德似乎提过，不能用理性主义的因果律来证明理性认识能力之外的事物，包括上帝。
  　　
  　　 本书令我印象深刻的是论证方法和举得几个例子，例如蜡的例子，来反映感官取得的观念，事物的本质，人的心灵中的观念这三者的区别和联系。
•   　　越怀疑，“我在”反而越坚固，笛卡尔魔咒般地证明了“我思故我在”，这是此书最大的价值。
  　　
  　　证明上帝存在部分，可归结为：
  　　“我”是不完满的 --> 必存在完满 --> 上帝是完满的 --> 上帝存在
  　　还有一路：
  　　上帝是完满的 --> 完满性包含存在性 --> 上帝存在
  　　逻辑上固然有魅力，但上帝等于完满，似是一个预先的定义，就像直线是直的，既不能证明，也不能证伪，实质上是没必要费劲巴拉去证明。
•   　　无限完满的上帝的观念的得出。首先是人的存在的问题，意识的理性思考的界限（能达到与只能达到的悖论似乎是笛卡尔不关心的，纯粹上说这一点不是瑕疵，如果是瑕疵它将是毁灭性的）确定了自我存在的真实性；自我意识（思考）的有限性预示了其来源，在否定意义上的非完满性的概念又推出完满概念的必然性，这是无限的概念，而无限完满的概念在否定意义上的最后推定导出上帝的必然存在。物在不能是人的意识的创生（人在不知情的状况下无法对其预知，意识到之后亦不可能穷尽--物的非一性、物与物的区别）意义上是（客观的）另外的存在。这样，人通过思考（无限完满的细微的构造）掌握一切，无限完满并不莅临而在其外其上，作为整体的人与世界才是上帝的存在，或许还存在上帝身体的观念，只是此种论述像是异于此种观念（上帝的消解，此后的发展变为一场灾难意义上的进步）。本意是有缺陷的、不可能完满知晓的。但却是可确证的、可把握的，在人最终看到自己的建构的现实基础上的理性迷信越过了无限完满不在人身上的这一尚存的整体不可把握的神秘主义的遗留情绪（或者是信仰中的诚挚的认识），最后人的能力（某种意义上或许是理性的、非人的非灵性力量）排除了无限完满的悬置状态，无限完满不仅不莅临（不莅临无法排除无所不在）反而被泯灭。
  　　
•   　　正當讀到梁文道的文章(1)，感嘆《沉思錄》這部「真正的經典」在台灣書局消失之時，書店的角落靜悄悄地擺上五南最新出版的《沉思錄》。其時正當2月，準備回港渡假，心想寒假回台，連同《奇怪的戰敗》一起買吧！沒想到3月回來，它已經自台南各大小書局之中消失，連博客來都說缺貨。我非常驚訝，要麼書有問題，回收了，要麼斷市了。五南網站沒有重印公告，我頗為焦急，難道從此買不到繁體版？大陸商務的簡體中文仍然流通，大陸商務「漢譯世界學術名著叢書」採用解放前專家譯本，雖然老舊但譯者都是一時之選，國學功力比現在翻譯深厚，我買了一套羅素《西方哲學史》，譯者居然是李約瑟(中國科技史研究專家)。事實上不太願意買簡體版，並非抗拒簡體書，只是學術書一般堅持買繁體，可是左岸版絕版，去信出版社沒有回應之下，先買簡體，等到哪一天我的外文能應付，手頭又寬鬆，再想辦法弄套英文來對照。
  　　五月初終於到手，一反台灣出版物惡習，簡單而美麗的書封，輕薄紙質，袋口式開本，珍愛不已。經典往往最值得收藏，但不知道為何經典成為港台書市最迅速絕版或棄掉。台灣書局或能偶爾在書架一隅發現，香港想在圖書館都有困難。這與香港人習性有關，別人問你最近在做甚麼，你說在看書呀，他會問準備考哪個試？你說沒有，只是興趣看看而已。他會倒抽一口涼氣。到台灣別人會興緻勃勃問你讀甚麼書？如果說某些經典名字，他會倒抽一口涼氣。這說明你正在做的事情對他們而言並非尋常，有如我聽到別人在做義工、抄股票一樣，吃驚純粹自然反應。
  　　或者大家把簡單事情神聖化、異化，過去讀的純文學也好，現在開始讀一點點哲學也好，對我而言只是讀書而已。20幾歲才讀哲學書，已經很晚，我認識有些人，10幾歲讀完《查拉圖斯特拉如是說》，黑格爾尼采倒背如流。雖然我不覺得他們比其他人特別，但是他們比我更早做到我做不到的事情，總令我敬佩。
  　　人不了解一件事物，通常會把它幻想成莫測高深，困難重重，繼而心生恐懼，遠離抗拒。文學如是，哲學也如是。幸好再高深，只是一本書，即使語言不通，只要是書，我都能從頭到尾看過去。然而《沉思錄》高深嗎？不，一點也不。把它視作一本書，一本簡單的書，用心細讀就行。
  　　名著總有超過原著10倍以上字數的分析、導讀、研究……我不喜歡翻開原著之前過份閱讀二手資料，怕生成先入為主的觀念，即使這麼讀書與效率無緣。書前總有譯者序或導讀，我的做法不是先讀，亦不是不讀。序或導讀往往是全書精華內容摘要，首先略看導讀每段落首句，大約記得結構，讀原文讀到解不通，回頭看導讀或序，或者看一章再回去看。如果讀書前題不是寫作業、做研究，純粹出於娛樂和享受，那麼序或者導讀應該是原文讀到一半，才仔細閱讀再三閱讀的文字。保持零接觸，悠閒心態翻看原文，總會發現︰「世界是如此地新，所有的東西都還沒有名字」。
  　　有可能嗎？「我思故我在」講了十幾年，翻讀《沉思錄》之前完全沒有概念絕對不可能，即使沒有讀過，也知道笛卡兒認為第一條明晰真理，正是「我思故我在」(2)，因而 《沉思錄》原書名《第一哲學沉思錄》，商務版本源用此名。「存在」、「真實」是笛卡兒最費功夫說明的概念，譯文簡單易懂，文字流暢，與現在讀到大部份學術著作相差甚遠。為甚麼我說他在「說明」而不是「論證」？《沉思錄》隱約使用了許多三段論證，可是閱讀時不會很在意那些東西，仿佛只是一個坐在火爐邊的茶客，用平淡語氣告訴你，他現在在想甚麼。望著火爐、烤一塊蜜臘，你看呀，這東西具有甚麼特徵、甚麼屬性，而我這個人，跟上帝呢，又如何又如何。
  　　自我和上帝的存在，花費近半文字證明上帝存在是超乎一切的事實。最初我以為他純粹為了避免教廷騷擾才這麼說，但是讀到第三篇，才發現自己不太通。笛卡兒強調他所有命題都基於上帝存在，難道我不相信上帝，因而影響我的理解嗎？啓蒙時代的學者大約都有相同共通點，基督教作為最高信仰原則，完美的上帝是心靈最大依靠，但不是中世紀那樣，宗教是唯一解釋、唯一原因、唯一秩序。然而信仰不影響哲學命題和理論，《沉思錄》也沒多少邏輯、理論，態度居多，明理為上。
  　　學術書結構不外乎三個部份，問題意識、思辨推理、結論。結論易懂，正如笛卡兒所說，他簡單明晰才是真理，結論易明但推理難解。推理才是全書最精彩的部份，可以看見思想家的思路，如何從問題出發，得出結論。推論不一定正確，可能會出現某些問題，高明的作家能夠把複雜推論寫得如文學家般流暢，然而往往細仔讀幾遍，提筆摘記才能弄請從何而來，導向何處。《沉思錄》用一塊蜜臘的特徵與形態作為例子，堪稱一絕。無法挑他的毛病，異議書各投書者企圖反證，也沒有完全成功的例子。
  　　如果讀不懂，不妨翻閱〈人類知識的原理〉。條列式雖然有一點枯燥，卻是笛卡兒思想精華，讀過才明白一位開啓近代哲學的偉大哲想家，抱持的理性、謙虛、信念和態度。笛卡兒不停思考，用理性導航、任信仰富足心靈，簡潔而平靜地告訴我們︰ 「哲學是一種生活態度。」
  　　
  　　原文見︰http://housescheung.blogspot.com/2010/05/blog-post_19.html
•   遗憾《第一哲学沉思集》读得不好。在《哲学原理》（1644）中的近乎重述中，笛卡尔没有再提到沉思5中的那个论证，而强调了沉思3中从idea到thing的论证。沉思5那个论证的原则“凡是真的都是什么东西（For it is clear that everything that is true, is something）”实际上相当于说“真理或本质与存在是一致的”。这么动人的思想为何笛卡尔似乎后来放弃了呢。可能我没有完全读懂庞杂的反驳和答辩部分。阅读的时候本来该读完正文就先详细整理、思考和记录，然后再阅读反驳和答辩部分。可是我图省事一气读完而消化不良。
•   已经很厉害了，下次可以重读的，我这个文科生可以读吗？
•   版本还是读商务印书馆的吗？
•   商务版不太好。
•   没有其他版本了，徐涛那个只有原本，没有反驳，而且排版很难受
•   毫无灵魂的烂文！
•   1第一个先天证明我怎么没看到。。在第四个沉思中的哪里？这个模仿的安瑟尔谟的证明嘛
  2“而任何一个个体，相对于一个较低级的存在而言是形式，但相对于一个较高级的存在则是质料，譬如：“人”相对于“男人”而言是形式，而相对于“生物”而言则是质料”
  ————————————————————
  这个是你提到的那本书中总结的?我一直理解形式就是与质料结合的柏拉图的理念，所以按这种理解男人的形式是 男人是其所是的理由，质料是维持广延可以感官的载体。如果男人的形式是人，因为人是男人的上一级，这个上一级不是有选择性的么？比如男人的上一级也可以是男性动物。那么男人的形式到底是人还是男性动物呢？指证下
  3.形式的存在和卓越的存在我觉得是一体两面的，只是换个角度换种说法。表象因为本质存在，同时也可以得出本质高于表象，两者由于“多的完满产生少的完满”联系起来
•   1、第一个证明就是沉思集后面三个上帝存在证明的第一个。。。至于第几个沉思我现在忘了。。。这个确切地说不能是模仿安瑟尔谟的方式证明的，因为本体论的证明对应的似乎是笛卡尔第二的证明。。。
  2、文德尔班的《哲学史教程》。不是说男人的形式是人，而是说，“男人”是每个作为个体的男人的统一的本质，是形式，但是就整体的男人而言，这对于“人”这个形式而言则变成了质料。就是说，低级形式与高级形式之间的关系就是质料和形式的关系。
  3、我觉得形式和卓越的不同就在于它们所指示的类概念之间的关系，卓越的存在应该高于形式的存在，不然笛卡尔就没必要作出区分了。
•   1.第一个和第二个证明我感觉有内在联系。另外从分类上说本体论证明不是“先天”证明嘛。。第一个证明也像是本体论的证明
  附下赵版《西方哲学史》上安瑟尔谟的本体论证明
  因为：上帝是一个被设想的无与伦比的东西
  又因为：被设想的无与伦比的东西不仅存在在思想中，而且也实际存在
  所以：上帝实际上存在
  ～我觉得和第一个证明就是一模一样。。
  2.为何如此呢。。我能理解人的形式包含男人的形式，人的质料包含男人的质料，无法理解为何人的质料包含男人的形式。。这不是跨范畴么？
  3.
  “而“人”这个类概念则是“形式地”存在于“我”之中，“生物”这个更高级的类概念则是“卓越的存在”。 ”
  ——————————————————————
  感觉还是一会儿事。。人形式地存在于我中，生物不也形式地存在于我中。。生物对于我来说更高级的类概念，人对我来说也是更高级的类概念。。只不过生物比人这个类概念更高级些而已
  另外笛卡尔所说“客观的存在”注中有解释为“观念上的存在”，应该就是我看到一个苹果，我仅与我看到的苹果的观念打交道，这个观念吧。
•   1、额，是这样。先天的证明不可能依赖于任何经验，否则就不叫先天了，因此第一个证明是从上帝的定义中进行的证明，“上帝是最完满的，所以上帝存在”，这是一个分析命题，存在性就寓于完满性之中。
  而本体论证明依赖于我们的思想，依赖于上帝本身和我们所拥有的上帝观念之间的关系。这需要诉诸经验。。。
  2、为何如此呢。。我能理解人的形式包含男人的形式，人的质料包含男人的质料，无法理解为何人的质料包含男人的形式。。这不是跨范畴么？
  ————————
  这句话是存在问题的，不是形式包含形式，也不是质料包含质料，而是说，两个事物之间的种属关系规定了两个事物谁是形式谁是质料，这还是要从形式逻辑的角度理解。M（人）={男人，女人}，因此相对于人来说，男人和女人就是质料。就像我原文里面说的，这是一个等级制，从最高的类概念下降到独立的个体。
  3、其实还是不太一样吧，一个单独的苹果，它的形式存在是“苹果”的类概念，但是卓越存在是“水果”、“植物”、“生物”。。。等等。我觉得笛卡尔做出这个区分是必要的，因为，不同种类的事物肯定有不同的形式存在，但证明上帝存在就必须要保证在这些不同的形式存在之中还有单独的一个卓越存在，而这个卓越存在本身是没有更高的卓越存在的，那这就是上帝。形式存在保证了一个事物其特殊的种概念，而卓越存在则保证了可以从这个种概念上溯到更高的种概念。
  至于说“观念”，因为“我”本身只是自我意识，是精神实体，所以打交道的肯定都是精神中的事物，如观念。这是与笛卡尔的身心二元论相符的。
•   1。额，本体论是形而上学范畴的，应该和经验无关吧，涉及到经验的证明应该都是后天证明。
  另外笛卡尔在确认上帝存在之前，也就是在证明之前及过程中，关于经验是不确定的，所以按他唯理论的思路，应该全部证明都是先天证明才对。他不是想通过先天证明上帝存在然后确认经验事物的存在性么，如果用到经验进行上帝存在证明，那就是循环论证了。
  2.哎和我之前看到的说明不一样啊。。我看到有关柏拉图的理念和亚里士多德的形式的分歧，就在于本质是与可感事物分离，还是在它之中。如果亚里士多德的形式如你所说，那么分歧就不仅在于上述那点了。毕竟柏拉图的理念与可感事物是无法通过等级交换的。。回头我看看你提到的书吧。
  3.如果按你上面所说，对于上一等级，男人从自身为质料，成为相对于更高等级“人”的质料，那么提到“形式地”存在，自身已经带有“卓越存在”的性质即上溯到更高的性质（这样说来你提到的亚里士多德的形式与之质料的关系和笛卡尔的在这里的分析很融洽）。。很难想象A形式地存在于B时，A却不卓越地存在于B。
•   1、额，对哦。。。我说“诉诸经验”这应该是不成立的，扫瑞。。。
  我不是说两个证明是完全不同的，其实这三个证明都是有联系的，都是诉诸类概念的等级性质，不过我还是觉得第一个和第二个之间有微妙的区别。。。第一个是存在和完满之间的关系，并没有讨论到我们的观念；第二个涉及到我们对于上帝的观念，这还是有区别的吧。
  2、我估计你把质料和可感事物等同了吧？其实一个低级的形式作为高级形式的质料，并不意味着这个低级形式就是可感的，只是说它是高级形式的一个“基质”、“载体”，高级形式在低级形式中实现自身。
  3、最后一句我没有搞懂。。。形式地存在于B的肯定是B的类概念，那么高于这个类概念的类概念才是卓越的存在。你是不是认为，一个苹果，我们也能称呼一个水果，一个红苹果之类的，这些都是形式/卓越地存在于一个个体的苹果之中？我觉得这其实是相对而言的，如果我们一般地都把一个苹果称为苹果，那水果就是卓越的存在；但如果我们本来就直接称呼它为水果，那么植物才是卓越的存在。这些东西仅依赖于我们的概念体系。
•   1.我没有看出来关键的相同点但却感觉有。。回头想通了再说了。。
  2.有点，质料不是可感性质的载体么？难道是我脑补的- -
  3.一个苹果，我们也能称呼一个水果，一个红苹果之类的，这些都是形式/卓越地存在于一个个体的苹果之中？
  ————————————————————————
  水果肯定是形式地卓越地存在于苹果中的，因为水果是苹果的形式同时也是苹果更高级的类概念。不过红苹果就不是形式卓越于苹果了，而是反过来。
  就是说，当我们说到A形式地存在于B中时，便是说A是B的形式。而且根据只有高级的类概念能作为低级的类概念的形式这一原则，我们可以知道A必定是B的高级类概念，也就是说A必定卓越地存在于B中。
  反过来说，当我们说到A卓越地存在于B中时，便是说A是B的更高级类概念且包含B，那么我们便可以知道A对于B来说就是B的形式。
  所以“A形式的存在于B”与“A卓越的存在于B”是可以互相推导的。。并且说道哪一句都可以想到另外一句所要表达的性质，在我理解这两种存在方式应该不是并列关系而是近乎等同的类似。
•   2. 应该不是的。比如说纯粹质料，它仅仅是纯粹的可能性，这里没有任何的可感性质。
  3. 额，我的原文是“形式/卓越地存在于一个个体的苹果”，是个体的苹果，不是苹果这个类，所以红苹果还是形式的存在。
  对，是能相互推导，我的意思只是，卓越的存在是比形式的存在更高级的类概念罢了。。。不过，我们来看一下，比如：B={b1, b2, b3...bn} C={A, B, D...Z}，对于任何一个个体b来说，B是形式的存在而C是卓越的存在；如果把B视为一个个体，那C就是形式的存在，如果你要把C作为B的卓越存在，那么必须要在C和B的等级之间加上一个等级，比如M={A, B, D}，而C={M...Z}
•   2.我以为是可以看到纯粹质料的，毕竟形式是“是其所是”的原因，一个东西如果抛开形式，没有是其所是的原因，我们依然可以经验到，只是不能判断是它是什么。
  3.“卓越的存在是比形式的存在更高级的类概念”这个结论在哪呢？按这种理解，形式的存在是表达存在的上位类概念，卓越的存在表达形式的存在的上位类概念，即形式的形式。这有何意义么。。那为何不再规定一个“超级的存在”，即形式的形式的性的存在。。还有一个特级存在即四个“形式的”存在。。。罗列这么多上位概念再附予专有名词没什么意义啊，既然形式与卓越从结构上来说都一样的话。
  摘一段P44的原文“还没有存在过的石头，如果它不是由一个东西所产生，那个东西本身形式地或卓越地具有进入石头的组织中的一切，也就是说，它本身包含着和石头所有的同样的东西或者更美好一些的东西……”
  如果形式与卓越不同级，这里的并列关系就不太好理解了。
  如果区分有所理由，应该是结构不一样的才对。。我没有领会到这种绝对结构的区别，相对结构的区别可以相互转化，这应该是没有理由再定义区分的。
•   噗。。。比如说吧，主席和副主席都是领导人，那有没有区分的必要？我不能见到每一个出入人民大会堂的人都喊领导人吧。。。
  还有，这里不是并列关系啊，并列关系是and，这里是选择关系，是or：
  “那个东西本身形式地或卓越地具有进入石头的组织中的一切”，并且根据后面这句话“它本身包含着和石头所有的同样的东西或者更美好一些的东西”，那么很明显，形式的存在是“同样的东西”而卓越的存在是“更美好一些的东西”。
•   恩，我摘例子你解释的更好，我没理解到。看来笛卡尔的意思近于此了，我还此记吧，虽然对于此的意义我还是有异议：主席和副主席是绝对结构，而“形式的存在”和“卓越的存在”是相对结构。按你的例子，副主席之于我的关系是相对结构——领导，主席之于我的关系是相对结构——大领导。相对关系有必要这样吗？难道主席的主席对于我的相对结构关系是——大大领导么？相对关系都是领导就好，绝对结构应该不同。不过笛卡尔这里提到的在我看来明显是相对结构
•   嗯，是相对结构。也许主席的例子引用的并不恰当，我只是说，高级类概念不能一视同仁吧。。。就像笛卡尔说的，“同样”和“更美好一些”之间的区别。
•   恩！耽误你时间啦，我还没有看完，论上帝以及存在这章真是不太好理解当时人或者说是信徒的逻辑。现在加深理解了：）
•   没有啦，毕竟在讨论的时候我也加深思考啦~ 说真的笛卡尔这几个证明我过去一直都觉得是瞎扯，但是放在大背景下面看，才理解这些证明的意义。所以今天搞懂一个道理，还蛮开心的。
•   我也记得这本书你早读过了。。这个大背景是哪本书的启发？
•   就是那个文德尔班的《哲学史教程》，一开始读的时候也觉得是瞎扯，但读着读着有种打通任督二脉的赶脚。。。因为他不是简单地介绍观点，而是把哲学家的思想路线理得很清楚。。。不过有些翻译需要斟酌。。。
•   斯通普夫的据说也很好，我到现在只看了一本评价不好的赵版的太杯具了。。看来多看几本才能融会贯通。
  你当时看原著是按时间顺序看得吗？比如近代-德国古典-现象学-福柯啊神马的，你觉得有必要么
•   不是，我本来是喜欢文学理论的，所以先读的是福柯，巴特之类的，之后喜欢上哲学才读柏拉图，罗素。。。不过现在觉得有必要把重要哲学家的书都读读，所以才按顺序，目前读的就是英国经验论者的。。。
•   我怎么记得笛卡尔是这么证明的。首先，我是一个不完满的存在，而我的心中有一个绝对完满的上帝的存在，所以上帝这个完满的存在一定不是我不玩满的心灵给我的，而是再我心灵以外的绝对精神给我的，那个精神就是上帝，所以上帝存在。
•   额，他确实是这么证明的，就是主帖里面的本体论证明。
•   哈罗，在读书抽丝小组见过楼主。
  要是从第一个沉思开始辨析一番就好了，论文只让写第一个沉思，根本还没上帝的事儿。
•   感谢解惑！原来是“明修栈道，暗度陈仓”，以曲线方式展现他的新方法。
•   我非我
•   上帝是完美的=>任何人眼中的上帝是完美的=>任何人都承认上帝的存在=>但有无神论者存在 反推出上帝不是完美的