社会契约论

出版时间：2007-10  出版社：北京出版社  作者：(法)卢梭  页数：163  
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内容概要

法国是一个壁垒森严的封建等级社会，全国居民被分成三个等级：僧侣构成第一等级，贵族构成第二等级，资产阶级、小资产阶级、无产阶级前身以及广大农民均属第三等级。第一、第二等级是特权等级，是封建统治阶级，而第三等级是被统治阶级，处于无权地位。    启蒙思想与启蒙运动最初产生于英国，而后发展到法国、德国与俄国，并迅速波及荷兰、比利时等国。法国的启蒙运动与其他国家相比，声势最大，战斗性最强，影响最深远，堪称西欧各国启蒙运动的典范。    当时，法国的启蒙运动产生了一批伟大的著作，它们在自然科学和社会科学的各个领域里，向人们提供了最新的科学知识和最为先进的思想观念，从根本上动摇了封建专制和教会统治的思想基础。他们的诸多思想，构成了启蒙主义思潮。启蒙运动既是文艺复兴时期新兴资产阶级反封建、反教会斗争的继续和深化，也是资产阶级政治革命的理论准备阶段，同时也为1789年的法国大革命奠定了思想基础。    《论人类不平等的起源与基础》和《社会契约论》，使得卢梭成为了法国大革命的精神领袖。倡导“自由”、“平等”，是卢梭所追求的，而如何实现人类社会的自由和平等，也是卢梭为人类社会所思考的。卢梭的伟大就在于：他要为人类社会的发展寻找方向。    卢梭歌颂人类的自然状态，把原始社会描绘成黄金时代，指出人类的不平等源自私有观念的产生和私有财产的出现，是财富的不平等造成了社会的一切罪恶，并且批判了封建专制和暴政，提出了以暴力推翻暴力的主张。    卢梭的自然状态是从人性本善的观点出发的，好像一个“世外桃源” 。在这种自然状态下，人们有年龄、健康、体力、智力等的不同，但这些并不具有道德的意义，不会因此而造成精神的或政治的不平等。在自然状态中找不到任何社会不平等的基础。    但是，人类社会产生了私有制，这成为人类不平等的根源。    卢梭是关心人，并要努力来拯救人的。他曾说过：“如果我们不能成功地促使人权高奏凯歌，那么人类的福祉便终是南柯一梦。” 在卢梭看来，生活在公民社会中的现代人，无不陷于自我分裂的困境之中：作为一个自然人，他受自利的感情驱动；而作为一个公民，他又担当着公共的义务。这种正义与自利的人格分裂，正是现代人(民)之人性异化的本质。卢梭所关注的问题实质是：如何摆脱现实社会中人的自我分裂的困境!他用以解决整个问题的钥匙是自由，不过不是那种原始的自然状态式的自由，而是一种新型的共同体的自由。卢梭的政治思想的中心课题，是尝试设计一种共同体生活，使人重享他们曾在自然状态中享有的那种自由。    卢梭赞美自然状态下的自由，其目的绝不是回复到自然状态。他认为：“人类社会既然以铁的必然性产生私有制，这一结果是无法避免的，原始自然状态既然无法复归，那么对于生存在政治社会制度下的人类只有通过一个途径，寻找政治社会中的自由。” 虽然国家支配着个人，但它的支配范围仅限于公民安全和一切福利的事务，如果它僭越了这些权限，契约就无效，公民与国家就重新处于自然状态。在社会契约论的基础上，卢梭开始着手建构主权理论。作为情感和 “心灵权利”的真正倡导者的卢梭，却不得不在他有关法律和国家的理论中激烈异常地否认情感的重要性。    只有在特定的个人和团体不再要求去统治其他个人和其他团体时，真正的“社会契约”就算达成了。    卢梭认为，主权就是执行“公意”，即共同体的意志，唯有公意才能够按照国家创制的目的，即公共幸福，来指导国家的各种力量。    公意通过全体公民的会议而得以运行，并通过会议的决议将其意图昭示天下。议会表达全体人民的意愿而不是部分人的意愿，但是，它仅仅要求大多数的声音，虽然它也认真地倾听少数人的意见并公正地加以考虑。    公意不可能心地不良，公意永远是公正的，并且永远以公共利益为依归。    卢梭的理想国是这样的：它的幅员以自治为限，其中每个人都能胜任他的职务。卢梭把目光首先投向优秀的立法者，认为他应“是国家中的一个非凡人物”，他要为人民提供道德起点，进行道德灌输，改变人性，消灭人类固有的天然力量。卢梭还十分重视公民宗教的作用，他说：“人们进入政治社会之后，就要靠宗教来维持。没有宗教，一个民族就不会、也不可能长久存在。”在他眼里，无神论者谈不上道德生活，唯有宗教才能培养公民如何效忠于国家与国家的守护神。

作者简介

卢梭，18世纪法国启蒙思想家、哲学家、教育家、文学家、音乐家，法国大革命的思想先驱，启蒙运动最卓越的代表人物之一，被誉为“现代民主政体之父”。 卢梭坚持社会契约论，主张建立资产阶级的“理性王国”；强调自由平等，反对压迫；提出“天赋人权”，反对专制、暴政。其代

书籍目录

编者的话非凡的经历与不朽的思想——《社会契约论》导读前言第一部分  第一章 本部分的主旨  第二章 最初的社会  第三章 最强者的权利  第四章 奴隶制  第五章 我们必须经常回到最初的契约  第六章 社会契约  第七章 主权者  第八章 社会的状态  第九章 真正的所有权第二部分  第一章 主权是不可转让的  第二章 主权是不可分割的  第三章 公意是否会出错  第四章 主权权力的范围  第五章 生与死的权利  第六章 法律  第七章 立法者  第八章 人民  第九章 人民(续)  第十章 人民(续)  第十一章 各种各样的立法体系  第十二章 法律的分类第三部分  第一章 一般意义的政府  第二章 不同政府形式的建制原则  第三章 政府的分类  第四章 民主制  第五章 贵族制  第六章 君主制  第七章 混合政府  第八章 没有一种适合于所有国家的政府形式  第九章 一个良好政府的标志  第十章 政府权力的滥用与政府变坏的倾向  第十一章 政治共同体的死亡  第十二章 主权权威如何自我维持  第十三章 主权权威如何自我维持(续)  第十四章 主权权威如何自我维持(续)  第十五章 议员或代表  第十六章 政府的建制不是契约的结果  第十七章 政府的建制  第十八章 如何防止政府篡权的行为第四部分  第一章 公意是不会毁灭的  第二章 投票  第三章 选举  第四章 古罗马的平民会议  第五章 保民官的职位  第六章 独裁官的职位  第七章 监察官的职位  第八章 公民的宗教结语

编辑推荐

　　《社会契约论》主张人生来就是平等自由的，国家只能是自由人民自由协议的产物，自由一旦被强力剥夺，人民就有权进行革命，以暴力夺回自由。《经典通读》是一套将经典学术巨著进行全新通俗化编译的丛书，旨在引领读者轻松快速阅读学术经典，从而普及对人类影响深远的社会科学、自然科学的名家名著。

用户评论 (总计65条)

•   购买《社会契约论》是源于老师要求读这本书，一班都是汉译名著的丛书。然而这一本书独特的封面设计，以及快时效的送达，真的有一种眼前一亮的感觉～在书的内容方面，觉得更具有读的感觉，不会有一种学术性很强的感觉～～
•   若社会制度真的诚如此书所述，此生在世无憾！
•   现代民主基石
•   非常不错沉下心看！
•   祝越办越好
•   这是一本值得读的书！
•   我是买书还给图书馆的苦逼孩子！
•   内容和包装都不错。。。。。。。。。。
•   每一句话，都是如此震撼
•   没得讲。
•   得好好看呀
•   经典书，我买了两本
•   与大师对话，受益匪浅！
•   很经典的书，值得收藏，印刷不错！！
•   老师让买的，正在学习。
•   作為法科學生尤其是民商法學必讀的經典讀物原文是法文看不懂但是建議還是可以找英文來看看看過另外一版的中文譯文了也都一般~揣摩意思就好
•   经典著作 推荐
•   质量很高，但是书本身有些枯燥。
•   还没来得及看哟 呵呵还没来得及看哟 呵呵
•   是帮朋友买的！
•   怎可不读
•   社会学经典名作。虽然是节选本，但是都是精华
•   自己喜欢的图书，所以给个好评！在当当上买书还是蛮好的！
•   帮同学买的，同学比较满意
•   全文翻译很一般。
•   内容较浅显易懂
•   虽是通俗版,但对了解这些经典著作还是起到一定作用.并不十分推荐,但还是值得一看.
•   社會契約論固然是經典，其文學功力及獨到見解是不用多說的。唯譯者往往礙於外文文法所限，不能顯現其精粹，一些詞語和文筆亦因此流於俗套，與何兆武的譯本尚有一段距離，望譯者加油。
•   经典著作虽然有精彩处，但还是令人犯困！
•   买了还未看，留着以后有时间看。
•   与其说这是一本名著，还不如说这是一本名著的简介，建议以后不要把这些次货上架了——真的不知道自己怎么想到要买这本书呢？一点价值也没有！
•   本来以为是全本但就前言来看是精选本个人觉得看不懂而且注释也没有网上的电子书详细基本上是没有注释再加上点个人因素——插图不好
•   给小学生看的。
•   是通俗版，就像买了与但的论语一样，好失望
•   　　我认为卢梭的《社会契约论》一书中的四卷主要可以分为两个大的部分，第一卷和第二卷是第一大部分，主要阐述他对于社会契约的观点，第三卷和第四卷是第二大部分，主要说明政府的形成构建及毁灭问题。
  　　那么我们来分析整理一下卢梭对于政府形成与发展的观点。
  　　首先来界定一下政府，卢梭认为，“政府就是在臣民与主权者之间所建立的一个中间体，以便两者得以互相适合，它负责执行法律并维护社会的以及政治的自由。”他把行政权力的合法运用，即执政者称之为政府。他认为政府是“国家之内的一个新的共同体，截然有别于人民以及主权者，并且是这两者之间的中间体”，由此可见，卢梭眼中的政府即联系主权者与人民之间的纽带关系。这里也渗透着他的主权在民思想，此外，卢梭也强调这种主权是不可转让的。
  　　其次，来谈一下政府的形成与建制。卢梭认为，政府建制的形成与两个因素有关，一是国家力量，二是行政官数量。国家力量与政府力量是成正比的，而行政官数量与政府力量则成反比。根据行政官与公民数量之比，将国家分为民主制、贵族制、国君制。君主制适合于小型国家，贵族制适合于中等国家，国君制适宜于大国。但是真正的民主是不存在的，因为“多数人去统治而少数人被统治，那是违反自然的秩序的。”卢梭比较推崇的是贵族制国家，他指出，贵族制下政府可以选择自己的成员，即选出优秀的行政官，他说，“最好的而又最自然的秩序，便是让最明智的人来治理群众。”而在国君制下，国王往往顾忌私人利益，他知道人民是“软弱的、贫困的，并且永远不能够抗拒国王。”（这种情况可能就和我国古代的封建制相似，古代皇帝是九五之尊，对于皇帝的一切指令，臣民只能服从，且不能违抗或欺骗，否则就是犯“欺君大罪”要“株连九族”）并且“如果一个大国要治理的好是很困难的，那么有唯一的一个人来把他治理得好，那要更加困难了。”此外，国君制下的政府还要避免君主无能以及继承性的缺乏问题。除此以外，还存在着一些混合制的政府，，当然，没有一种政府形式适宜于一切国家，在治理国家的过程中，要做到因地制宜，根据国家本有的自然资源及社会情况不断调整治理方式。
  　　卢梭认为，衡量一个政府的标准，是要看它的人口，这是以最精确的数学比例来确立成员生存和繁荣的标志。反之，人口不断减少而凋零的政府，则就是最坏的政府。
  　　最后，卢梭阐明了政府灭亡的最终结果：蜕化。政府蜕化的形式分为两种，一是政府收缩，二是国家解体。政府收缩指的是行政官人数减少，因此演变为国君制；国家解体又分为国家收缩和无政府状态两种情况，这两种情况都是篡夺主权的结果，国家收缩指的是君主不再按照法律管理国家而篡夺了主权权力，破坏社会公约，而无政府状态则是由于政府的滥用职权，使得“民主制蜕化为群氓制，贵族制蜕化为寡头制，王政蜕化为暴君制。”
  　　为了避免这种篡夺主权的情况，就需要通过一定的方式来维持主权，首先必须强调的是要维护法律的地位，这是卢梭一直坚持的前提，在第二卷第十二章也有所体现。他指出，为了维持社会秩序，就要衡量享有主权与服从主权之间的力量。可以从以下几个方面来规定这个力量的比例关系：第一是政治法，人民依据政治法来维持社会秩序，也可以在社会秩序发生变更、现有法律不再适用时做主改变自己的法律。第二是成员之间以及成员对于政治共同体之间的关系，也就是民法，在这里，公民之间是相互独立的，然而他们却都是依赖于国家这个共同体已获得个人自由。第三是刑法，即不服从与惩罚的关系，用来座位“对其他一切法律的裁定”。第四是风尚、习俗及舆论，即我们所指的民族精神，以道德的层面来限制行为。至于具体做法，卢梭提出必须坚持集会，而且这种集会必须是固定的、按期的、绝对不能取消或延期的，在集会中主要探讨的问题是政府是否应该存续的问题以及行政官的保留问题。此外，卢梭还提出了一种情况，即公民可以自愿退出社会契约，即退出国家。
  　　对于国家的灭亡，卢梭认为这是一种不可避免的情况。“体制最好的国家也要灭亡的，但比起别的国家来要迟一些，假如没有意外的偶然事件促使它夭折的话。”卢梭指出，“国家的生存绝不是依靠法律，而是依靠立法权。”
  　　　　
•   　　卢梭眼中的乌托邦是人生而自由平等，公民 政府 主权者 法律 立法者，就是一个社会组成的全部，其余任何的大小事务无不围绕这五个要素，遗憾的是，人类社会可以有的最美好的图景早已被如此详尽的描绘出来，可是我们从来而且以后也大概没有那般的幸运亲眼看见这样一副图景的存在，更遗憾的是，在我们自己的国度，一个被特色了的社会主义国家，是否更是渐行渐远。幸运的是我知道了曾有这样一个理想国存在于部分人的脑中，我们也就有资本去向他迈进
•   　　 这篇书评是我对社会契约论的一个简单的思路整理和对一些比较有启示的话的思考。
  　　
  　　知识在总是在错综复杂的关系中连通着。
  　　
  　　1.自由： 卢梭从人的自由开始起论。“人是生而自由的，却无往不在枷锁之中，自以为是自由的主人的人，反而比其他一切更是奴隶”。
  　　什么是自由？一个人在社会生存中无不被辖制，自由是有限的，但是卢梭认为人是可以通过打破自我而实现自由的。
  　　
  　　卢梭引用了贝普鲁塔克《假如动物运用理性》中的一段话说到奴隶的问题。“凡是生于奴隶制度下人，都是生来做奴隶的，这再确凿不过了，奴隶在枷锁下丧失了一切，甚至丧失了摆脱奴隶的愿望“。一个人只有从内在打破，才能上升到真正脱离任何”非奴隶制“的”奴隶行为“。
  　　
  　　2. 强力： 人的自由是”强力“束缚的，强力最早用来束缚奴隶。强力不一定是合理的，只有合理的强力才值得使人遵从。
  　　
  　　3. 利用合法的强力建立公约或契约： 合法的强力是建立在社会的公约或者是契约的基础上。卢梭认为，人类追求公平的事情是”利己“的，人类喜欢对自己有利的事情。处于对自己利益的考虑，建立公约对他人的管制。于是社会大众让渡出一部分”权利“实现对社会契约的建立。
  　　
  　　4.有主权的人来管理契约：于是，再挑出一部分有主权的人来管理这个公约或契约。
  　　
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  　　（上述的这个过程是由个体的选择到组织制度建立的过程。里面涉及到为什么人的外在自由要被限制。卢梭没有过多的解释到，但是显而易见的是，因为人是愚蠢的，总是做一些非理智，就算再理智的人也有非理智的时候。也就是说人需要被管制。）
  　　
  　　卢梭把这个过程称为”有自然状态到社会状态，这种社会状态是具有道德性的。他认为，人类通过建立社会契约所丧失的，反而扩充了人的无限权力。例如，一个人在没有杀人，没有战争的安慰的社会环境中才能更加的注重自我的发展，自我也就能得到更充分的发展。
  　　
  　　通过卢梭的论述，对我们个人的启示是，我们自我的约束，其实是解放自我的最佳途径。
  　　
  　　卢梭说：”唯有道德的自由才使人类真正的成为自己的主人，嗜欲的冲动便是奴隶的状态“。你可以想赚钱，但是你不能为了赚钱而赚钱，这时候你就会被金钱所奴役；你可以想恋爱，但你不能为了恋爱而恋爱。婚姻也是一样的。这时候，你就会变成这些欲望的奴隶。而只有道德，一个有责任心，关爱怜悯，言行谨慎，勇敢正直的人是不会被任何欲望所辖制的。
  　　
  　　第二卷讲述了这个自然状态到社会状态转变涉及的其他的一些因素：
  　　关于财产权，主权权利的界限和法律立法问题等。
  　　
  　　（有时间了继续好好补充笔记。）
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
•   　　Written in spirit of Political Philosophy, lectured by Aaron J James, New York University, Fall 2013
  　　
  　　To answer the question of why one should obey the law while still be considered free when one votes in a minority, it is important to identify two secondary questions that immediately follow and tackle them separately free using Rousseau’s arguments. The first question is why one should obey the law despite the majority or minority status, and the second question is whether conformity to majority decisions necessarily deprives the minority of freedom in the society. For each question, Rousseau has established arguments that aim to support of the legitimacy of the social contract and to claim that freedom is guaranteed under such structure. This paper will answer the question by using as well as assessing Rousseau’s arguments laid out in The Social Contract.
  　　
  　　Rousseau’s answer to the first part of the question that is whether the minority should obey the law can be derived from his argument of why one person, despite the minority or majority status, should obey the law, since the minority always belongs to the larger category of citizens of the society. According to Rousseau, “the citizens consent to all laws” because “the civil association is the most voluntary act in the world.” (153) Therefore, since everyone in the society is under the governance of the laws, the minority should conform to them as well in regardless of circumstances that might not seem ideal to them.
  　　
  　　The problem with this argument is that Rousseau did not specifically explain whether the consent to the social pact is actual or hypothetical. While Rousseau seems to be leaning toward an actual yet tacit consent from the citizens instead of hypothetical consent, such ambiguity creates a problem for the argument. If the consent is actual consent, Rousseau is then required to explain at which point is the consent formulated because that should be the condition of his argument. In The Social Contract, he only addressed the counterpart that states that whoever that does not wish to be bound by the social contract is considered foreigners. Rousseau could reply to this concern by defining citizens as people who are born in the society who have not yet chosen to become foreigners, because it is easier and more convenient to find a point in time where people could make the decision not to be part of the society. Once Rousseau has clarified the definition, the citizens who, by choosing not to be released from the social contract, are required to obey the laws derived from it. Consequently, because minority citizens are still citizens, they should obey the laws like the rest of the society.
  　　
  　　The second part of the main question is whether under circumstances where the minority is forced to accept laws against personal will, the minority is still considered free, given “every man [is] born free and master of himself” (152). Rousseau would answer in one way that the laws are rightfully established because they represent the general will, and the general will is the “real” will of the individuals, therefore, to obey the laws will be equivalent of obeying themselves. To support this answer, Rousseau begins with distinction of the general will and the will of all. Rousseau says that the general will is the most accurate representation of the public interest, and the general will is best represented under a majoritarian decision-making system. On the contrary, the will of all is a mere aggregation of the individual wills. Rousseau believes that the general will is reflective of one’s real will, and if one falls into the minority and become overruled, that could only mean that one has made a mistake of what that person thinks the general will really is. Because the general will represents the will that is common to all people, the general will is coherent with one’s personal will. Therefore, by obeying to the law and to the general, one is actually obeying to oneself. As long as one is obeying to oneself, freedom is guaranteed. The second way in which Rousseau would answer to the challenge of freedom is that the social contract is not between the individuals and particular laws, but instead between any individual in the society and its system in general. By entering the process, citizens of the society have accepted the system and the consequences that it will potentially generate. Therefore, whether particular laws are consistent with individual wills does not matter. “Forcing” citizens to obey laws passed against their wills, therefore, is simply to require citizens to perform their duty under the social contract, and the citizens’ majority or minority statuses play no role in the process. While minority citizens forgo freedom of actions in performing the duties, they gain civil and moral freedom in return. According to Rousseau, “to be governed by appetite alone is slavery, while obedience to a law one prescribes to oneself is freedom.” (65)
  　　
  　　Rousseau’s argument that aims to say that the minority is still considered free is insufficient in two ways. First of all, while he made a rather clear definition of what the will of all represents, Rousseau did not demonstrate how the general will can be achieved or what it specifically represents. A clarification to this problem is essential because what the general will represents closely relates to whether freedom of the minority is achieved when the law is passed despite of the minority’s personal will and interests. Due to the lack of explanation, the general will could mean either the one or multiple opinions or desires that every member of the society holds or simply the opinions or desires held by the majority. The first interpretation cannot be considered as a definition because it is not applicable to every society. For example, if the society is very small in size, it is then highly possible that no one shares anything with the rest of the group. In the mean time, it does not seem plausible to claim that such society has no general will. The latter cannot stand either because of the loophole that it would create because the claim that the general will is the real will of the people is made under the condition that majority will is the general will. Rousseau could perhaps resolves this problem by defining the general will as the one that maintains the social contract, and as long as the exchange between freedom of action and freedom of morality takes place, the general will as well as the individual will is realized. When obeying the law becomes equivalent to obeying oneself because the general will corresponds with the individual will, freedom is then guaranteed. Moreover, Rousseau is ambiguous with the meaning of “will”. While such ambiguity does not necessarily make his argument inadequate, it has indeed made his argument more difficult to comprehend. Rousseau may clarify by saying that when he speaks of the “will” of the minority or the “will” of all citizens, he is referring to the interests, opinions, and desires of that one person of the people in the society; when he speaks of the “general will”, he is referring to a much broader concept that refers to the balance of public interest and the maintaining of the social contract.
  　　
•   　　论总需追溯到一个最初的约定
  　　
  　　什么是适合于形成一个最有德、最开朗、最睿智并且从而是最美好的民族的那种政府的性质？
  　　
  　　全书四卷——
  　　从论原始社会状态（奴隶制，财产权，公约）
  　　 论主权与人民
  　　 论政府权威
  　　最后至论具体官制（监察官、保民官）与程序（投票、选举）
  　　
  　　卢梭所论的“社会契约”即“社会公约”即“人民公意”（非“众意”）即公共人格。公意只着眼于公共的利益，而众意则着眼于每个个体的利益之集合。什么是公共人格？卢梭回答说：它就是人们所称之为主权者的，由社会公约赋之以生命而其全部的意志就叫作法律的那个道德人格。
  　　
  　　而社会契约所要解决的根本问题：
  　　是寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量，来卫护和保障那个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相结合的个人只不过在服从自己本人，并且仍像以往一样地自由。
  　　
  　　如果我们探讨——应该成为一切立法体系最终目的的全体最大的幸福究竟是什么，我们便会发现它可以归结为两大主要的目标：即自由与平等。同时，在卢梭看来，法律即是公意的反映和公意的行为。于是，我们既无须君主是否超乎法律之上，因为君主也是国家的成员；也无须问法律是否会不公正，因为没有人会对自己本人不公正；更无须问何以人们既是自由的而由要服从法律，因为法律只不过是我们自己意志的记录。
  　　
  　　那末，什么是政府呢？
  　　政府就是在臣民与主权者之间所建立的一个中间体，以便两者得以互相适合，它负责执行法律并维持社会的以及政治的自由。
  　　
  　　我们无须纠缠于这些罗嗦的名词，只要把政府看做是国家之内的一个新的共同体，截然有别于人民以及主权者，并且是这两者之间的中间体，这样就够了。
  　　
  　　卢梭并没有能超出他自己时代的和阶级的局限。他理想中的永恒正义和理性王国，归根结底，只是资产阶级民主革命时期代表小资产阶级（小私有者）的利益和要求的呼声，而天赋人权的学说实质上也只是那个阶级所有制的理想化理论化而已。
  　　
  　　卢梭观点的另一局限性还表现为他对“人口数量”的追求。
  　　——“一个自由而正义的政府之确切无误而又自然而然的结果既是人口”（卢梭果然“罗嗦”………………. (-_-)）
  　　他认为，“凡在人口日益减少的土地上，国家都趋向于灭亡，而人口最多的国家，哪怕是最贫困的国家，则毫无疑问乃是治理得最好的国家。”显然，伟大现实证明此命题不甚合理。
  　　
  　　卢梭似乎把人性看作一种较为低劣或者说是并不顺应自然状态和秩序的存在。他认为，事务之所以美好并且符合秩序，乃是由于事物的本性所使然而与人类的约定无关，一切正义都来自于上帝，唯有上帝才是正义的根源；但是如果我们当真能从这种高度来接受正义的话，我们就既不需要政府，也不需要法律了。
  　　正是为此，卢梭并不推崇民主制。不是因为它有缺陷，相反，卢梭认为民主制政府是十全十美的政府，然而不适于有缺陷的人类。
  　　——“如果有一种神明的人民，他们便可以用民主制来治理。但那样一种十全十美的政府是不适于人类的。
  　　
  　　最善于使人非自然化的、最能抽除人的绝对生存并把自我转移到共同体之中的社会制度，才是最好的社会制度。
  　　
  　　
•   　　第一卷
  　　基本公约不仅没有摧毁自然的平等，反而以道德的和法律的平等代替自然所造成人与人之间的身体上的不平等，因而，虽然人与人之间在体力和智力上不相等，但由于公约和权利的保证，他们人人都是平等的。
  　　研究的问题：在社会秩序中找到某种合法的和妥当的政府行为的规则。
  　　第一章　第一卷的题旨
  　　解释使“人生来是自由的，但却无处不身戴枷锁自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶”这个变化产生的原因。
  　　第二章　论原始社会
  　　父权不同于君权，父权是孩子们依附父亲时必须履行服从的义务，而君权则是认为君王的资质要高于平民和奴隶的资质。
  　　第三章　论最强者的权利
  　　最强者的所谓权利实质上是弱者对强力的服从。
  　　第四章　论奴隶制
  　　合法权威的基础是人与人之间的约定，理性的人是不会转让自己的自由的，更不能转让孩子的自由。战争不是个人与个人之间的关系，是国家与国家之间的关系。一个人对战败且投降者是没有权利基础的。更不可能存在以生命权利替换自由权，使战败且投降者处于被奴役状态，战胜者获得奴役权，更何况奴役与权利是截然相反的，相互矛盾的。
  　　第五章　论总需追溯到一个原始的约定
  　　即使人民把自己奉献给国王，在这之前是何种行为使得他们成为人民的，这种行为才构成社会真正的基础。这种基础就是人与人之间原始的约定和一系列的衍生物。
  　　第六章 论社会公约
  　　我们每一个人都把我们自身和我们的全部力量置于公意的最高指导下,而且把共同体中每个成员都接纳为全体不可分割的一部分。
  　　第七章 论主权者
  　　主权者必须迫使构成主权者的每一个人都服从公意，这是保证每个公民只依附祖国而不依附其他人的条件，才能使政治机器运转起来，才能使社会约定合法。
  　　第八章 论社会状态
  　　人类从自然状态进入社会状态，便会从听从他的天性驱使前问一问他自己的理性。
  　　第九章 论财产权
  　　每一个个人对他的土地的权利都应从属于共同体对大家土地的权利。共同体在接受个人的财富时，合法保证了个人对财产的合法拥有。
  　　
  　　第二卷
  　　第一章 论主权是不可转让的
  　　主权者既然是一个集体的存在，那就只有它自己能代表他自己，只要主权者之上出现了一个主人，主权者就不再存在，这个政治体就被完全摧毁了。
  　　第二章 论主权是不可分割的
  　　主权是不可分割的，因为公意肯定是整个人民的意志。
  　　第三章 论公意是否会出错误
  　　公意始终是公正的，永远以公共的福祉为宗旨，而类似公意的个别意志则不会是公正的。
  　　第四章 论主权权力的界限
  　　主权是受公意指导的，而公意是建立在共同利益的基础上，公意不存在是为了大部分压迫小部分的情况。是众意在起作用。
  　　第五章 论生死权
  　　对犯人处于死刑权利是主体者的权力，只因为此公民不相容于共同体，而是一名敌人，对于敌人而采取的是合理的规避风险措施。
  　　第六章 论法律
  　　法律是表达政治共同体的意志的工具，其结合了意志的普遍性和对象的普遍性，服从法律的人民，是法律的制定者。
  　　第七章 论立法者
  　　立法者必须剥夺人原有的力量，而给他以外部的、没有外人帮助就无法运用的力量，其拥有着最高的智慧。
  　　第八章 论人民
  　　不成熟的民族是不适合法律的。
  　　第九章 论人民（续）
  　　人民的国家的疆域应当是符合比例的。
  　　第十章 论人民（续）
  　　真正的伟大的适当的比例取决于领土的大小和人口的多寡。
  　　第十一章 论各种不同的立法体系
  　　立法的体系是基于保障、伴随和矫正自然关系的。
  　　第十二章 法律的分类
  　　法律分为政治法、民法和刑法。再就是不成熟的法律——舆论。
  　　
  　　第三卷
  　　
  　　第一章 政府通论
  　　政府是介于公民和主权之间使两者相互沟通的中间体，它的任务是执行法律和维护自由。
  　　第二章 论不同的政府形式的建制原则
  　　三种意志的均衡决定政府的建制。
  　　第三章 政府的分类
  　　政府的三种分类：民主制、贵族制、君主制。
  　　第四章 论民主制
  　　民主制的条件包括：小国、朴素风尚、平等。
  　　第五章 论贵族制
  　　三种贵族制的优劣区分
  　　第六章 论君主制
  　　君主制的优越在于能统一人民的意志和君主的意志，能统一公共力量和个别力量。缺陷在于个人利益会优越于人民利益。
  　　第七章 论混合政府
  　　混合政府的优越性在于调节单一政府对人民的作用力。
  　　第八章 论没有任何一种政府形式适合于一切国家
  　　每种国家有着适合自己的政府形式。
  　　第九章 论一个好政府的标志
  　　一个好政府的标志是社群人口繁衍增长。
  　　第十章 论政府的滥用职权及其蜕化的倾向
  　　滥用职权的政府趋向于无政府状态，蜕化的途径包括政府的收缩和国家的解体。
  　　第十一章 论政治体的死亡
  　　政治体从诞生的那一刻起就走向灭亡，政治体的生存取决于立法权。
  　　第十二章 怎样保持主权权威
  　　只有把人民全都集合起来，主权者才能行动。
  　　第十三章 怎样保持主权权威（续）
  　　政府愈有力量，则主权者愈应经常集合表示自己的意见。
  　　第十四章 怎样保持主权权威（续）
  　　如果公民懒懒散散不爱集会，宁要安适不要自由，主权权威最终必将丧失。
  　　第十五章 论议员或代表
  　　主权是不能被代表的，实质就是意志不能被代表。
  　　第十六章 论政府的创建绝不是一项契约
  　　立法权是全体共同拥有的，他们寻找他的共同法律作为契约，至于行政权则不是契约内容。
  　　第十七章 论政府的创建
  　　政府创建时的复合行为包括有法律的制定与法律的执行。
  　　第十八章 防止政府篡权的方法
  　　防止政府篡权的方法就是有定期的人民集会展现公意的力量。
  　　
  　　第四卷
  　　第一章 论公意是不可摧毁的
  　　由于公意的性质，公意是牢固存在不可摧毁的。
  　　第二章 论投票
  　　投票结果越是一致，则公意愈占上风，根据事情的轻急缓重来确定通过决议的比例设定。
  　　第三章 论选举
  　　选举制度是针对需要有特定才能的职务，抽签制度是针对于正常的职务。
  　　第四章 论罗马人民大会
  　　详细的介绍了罗马人民大会的运行，认为只有公正的投票才能解决问题。
  　　第五章 论保民官制
  　　保民官制实质是对抗现有执政机构的组度，其旨在权衡权力。
  　　第六章 论独裁制
  　　在法律落后与现实时，有些事情必须处理时，独裁权是被允许的。但时间一定要限制在处理紧急情况的时间限度之内。
  　　第七章 论监察官制
  　　监察制是代表公众表达其判断。
  　　第八章 论公民的宗教信仰
  　　三种不同宗教的优缺点，宗教信仰应当是自由的。
  　　第九章 结束语
  　　坦承其设想应探讨的，但限于能力有限。
  　　
  　　
  　　
•   　　我个人认为，卢梭是共和的缔造者，他首先明确提出了现代共和的真正意义，不管以后林肯，孙文先后补充的三民主义，都是共和理论的典范和进步。共和不是独裁，更不是专制，而所谓的一党专政，以共和之名，都是对最初共和意义的颠覆和虚无，这不符合共和的本质，更不符合时代潮流的发展，不论是经济基础层面，还是高级的政治文化层面，只有真正的共和制才是人类发展的主流。这不是某一政党所能左右的。
•   　　 1 孟德斯鸠主张立宪君主制，伏尔泰主张开明的君主制，而卢梭主张民
  　　
  　　主共和制。伏尔泰虽然是一位自由主义思想家，但他不主张赶走国王切。
  　　
  　　 2 我发现，所有一切问题的根子，都处在政治上。不论从什么角度看，没有哪一个国家的人民不是他们的政府的性质使他们成为什么样的人，他们就成为什么样的人。
  　　
  　　 3 什么样的政府才能培养出最有道德，最贤明和心胸最豁达的人？
  　　
  　　 4 社么样的政府才能由于它的本性驱使，行事处事处处都合乎法律？
  　　
  　　 5 如何找到一个能把法律置于一切之上的政府形式。
  　　
  　　 6 路易十四说：朕即国家。
  　　
  　　 7 路易十五的王国政府1757年4月16日颁布了一道法令，通告全国，：”无论何人只要撰写或指使他人撰写和印刷反对宗教和国王的权威的文章，都将被处以极刑."皇皇禁令悬诸国门，晓喻天下，难道卢梭不害怕触犯王国政府的禁令吗？他没有害怕，没有退缩;他继续写他的书，终于在1762年将《社会契约论》奉献于公众，实践了他遵循的座右铭“我把我的一生献给真理”
  　　
  　　 8 老师告诉爱弥儿：“为了观赏一个国家的国家的山川而去游历，和为了研究一个国家的人民而去游历期间是大有区别的。”
  　　 卢梭认为：“要真正研究族的天才和风尚，应当到最边远的省份，·····正如在最大的半径的尖端才能最准确地量出一个弧形的面积一样，我们在边远的省份才能看出一个政府的好坏“
  　　
  　　 10 人生来是自由的，但却无处不身戴枷锁。自以为是为其他一切主人的人，反而比其他一切更奴隶。
  　　
  　　 11 别人根据什么权利剥夺他们的自由，他们也可以运用同样的权利恢复他们的自由。
  　　
  　　 12 社会秩序是所有其他各种权利赖以保持的神圣权利。然而，这项权利绝不是来自自然，它是建立在许多的约定的基础上的，因此，我们应当知道是那些约定。
  　　
  　　 13 家庭是政治社会的原始模型。政治社会的首领就好比一个家庭中父亲，人民好比家中的子女；大家生来都是平等的和自由的，每个人都只有在对自己有利的时候才转让自己的自由。全部区别在于，在家庭中，父亲对子女的爱表现在他对子女的关心，从对子女的关心中得到乐趣；而在国家中，首领对人民没有这种父爱；他所关心的是如何统治人民，他以统治人民为乐。
  　　
  　　 14 亚里士多德也这样说过，人不是天然平等的，有些人生来就是做奴隶的，而另一些人天生就是来统治的。
  　　
  　　 15 强力造出了早先的奴隶，他们的懦弱使他们永远当奴隶。
  　　
  　　 16 我们的结论是：强力不构成权利。
  　　
  　　 17 放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格，就是放弃做人的权利，甚至就是放弃自己的义务。对已一个放弃一切的人来说，是无须给予什么补偿的。这样一种放弃，是同人的天性不能相容的。
  　　
  　　 18 可见战争绝对不是个人呢对个人的关系，而是国家与国家的关系。在战争中，个人与个人之见也只是偶然成为敌人，而且不是以个人的身份成为敌人，更不是以公民的身份成为敌人，而是以士兵的身份成为敌人。
  　　
  　　 19 ”奴役“和”权利“这两个词的意思是相互矛盾的和相互排斥的，以下这种说法都是很荒唐的：”我同你订一个一切义务全由你承担，而一切好处全归我所有的约定，我高兴遵守才遵守，而在我高兴的时候，你便必须遵守。“
  　　
  　　 20 分散的人们即使一个又一个地受一个人奴役。不论他们的人数是多少，我也只把他们看作是一个主人和一群奴隶，我认为他们只不过是聚合在一起，而不是结合在一起，他们之间没有共同的利益，也不构成一个政治体。
  　　
  　　 21 创建一种能以全部为共同体的力量来维护和保障每个结合者的人身和财产的结合形式，使每一个在这种结合形式下与全体相联合的人所服从的只不过是他本人，而且同以往一样的自由。”社会契约所要解决的，就是这个根本问题。
  　　
  　　 22 这样一个由全体个人联合起来形成的公共人格，以前称为“城邦”，现在称为“共和国”或“政治体”。当它是被动时，它的成员称它为“国家”；当它是主动时，则称它为“主权者”；把它和他的同类相比较时，则称它为“政权”；至于结合着，总起来就称为“人民”作为主权的参与者，则每个人都称为“公民”，作为国家法律的服从者，则称为“臣民”。
  　　
  　　 23 为了使这项社会契约不致成为一纸空文，它就不言而喻地包含这样一个约定，即：只有它才能使其他约定具有效力；谁拒不服从公意，整个共同体就要强迫他服从公意，这就是说人民要迫使他服从公意，这就是说人们要迫使他自由，因为这是保障每个公民只依附于祖国而不依附于其他人的条件。有了这个条件，才能使政治机器有力的运行起来，只有这个条件才能使社会约定成为合法的。没有这一条件，任何社会约定都将是荒谬的，暴政的，而且会遭到严重的滥用。
  　　
  　　 24 服从人们为自己所制定的法律，才能自由。“
  　　
  　　 25 在人与人的关系中，最糟糕的不过的是让自己听任人别人的摆布，一切人都只要服从法律而不服从任何个人。
  　　
  　　 26 有两种隶属，物的隶属，这是属于自然的；人的隶属，这是属于社会的。物的隶属不含有善恶的因素，因此不损害自由，不产生罪恶，而人的隶属则非常紊乱，因此罪恶丛生。正是由于这种隶属，才使得主人和奴隶都互相败坏了。如果说有什么方法可以医治社会中的这个弊病的话，那就是要用法律来代替人。
  　　
  　　 27 他们的权利将受到国家所有成员的尊重，以国家的全部力量保证它不受外邦人的侵犯。这种转让对公众有利，对他们自己更为有利，可以说他们得到了他们所献出的一切。
  　　
  　　 28 基本公约不仅没有摧毁自然的平等，反而以道德和法律的平等来代替自然造成的人与人之间的身体上的不平等，因为虽然人与人之间在体力和智力上不相等，但由于公约和权利的保证，他们人人都是平等的。
  　　
  　　 29 其中一种，我称之为自然的或生理上的不平等，因为它是由自然确定的，是由于年龄，健康状况，体力，智力或心灵素质的差异而产生的。另外一种，可以成为精神上的或政治上的不平等，因为他的产生有赖于在某些人必须损害他人才能享受到的种种特权，例如比他人更富有，更尊荣，更有权势，或者至少能让他人服从自己。
  　　
  　　 30 因此我认为”既然主权是公意的运用，那它就是永远不可转让的；主权者既然是一个集体的存在，那就只有它自己能代表它自己。权利可以委托他人行使，但意志不能听任他人支配。
  　　
  　　 31 只要主权之上出现了一个人，主权就不再存在，这个政治体就被完全摧毁了。
  　　
  　　 32 主权既然是不可转让的，同理，主权也是不可分割的，因为意志要么公意，要么不是；它要么是整个人民的意志，要么只是一部分人的意志。在前一种情况下，这种意志的宣告是一种主权的行为，可以形成法律。在后一种情况下，它只不过是一种个别意志或者是一种行政部门的行为，顶多只能作为一种命令。
  　　
  　　 33 然而我们的政论家由于他们不能再理论上分割主权，就在主权的行使方面分割主权，他们吧它分成强力和意志，分成立法权、行政权、分成税收权、司法权、战争权、内政权、和外交权。我们政论家玩的就是这个把戏。
  　　
  　　 34 主权行为严格来说就行是一种什么行为呢？它不是上级与下级之间的约定，而是共同体同它的每个成员之间的约定。这个约定是合法的，因为它是建立在社会契约的基础上的；是公平的，因为它对所有人都是一样的。
  　　
  　　 35 法律是我们自己意志的记载。
  　　
  　　 36 那么，任何人，不论他是谁，擅自发号施令都绝对不能成为法律；即使是主权者对某一个别的对象发出的号令，也不能成为法律，而只能是一道命令；不是主权行为，而是行政行为。
  　　
  　　 37 确切的说，法律完全是社会结合的条件。服从法律的人民应当是法律的制定者。
  　　
  　　 38 立法者他缔造了共和国，但他的工作不属于共和国的任何一个部门。他的工作是独特的和超然的，与人世间任何其他工作都没有共同之处，如果说主管人的人不应当去管法律，主管法律的人也不应当去管人，否则，他的法律就会受他的感情影响，因而就不可避免 地将使他个人的观点败坏他的事业的神圣性。
  　　
  　　 39 大部分希腊城邦都有一个习惯的做法：把制定法律的工作委托外邦人去做；现今的意大利共和国也往往仿照这宗做法，日内瓦共和国也是如此，而且觉得这种做法很好。
  　　
  　　 40 在国家始建之时，宗教是用来达到政治的目的。
  　　
  　　 41 一般来说，符合比例的小国是比一个大国治理得更好的。距离愈遥远，行政便愈困难，随着层次的增多，行政的负担便愈沉重。机关，其费用要由人民来负担；每个县也由人民负担其费用的机关；县之上有知州，知府，再往上还有巡抚，总督。愈往上，人民的负担愈增多，而且负担这些费用的，都是穷苦的人民，最后还有那个把人民压垮的最高政府。
  　　
  　　 42 一种由一种至高无上的行政权威聚集在一起而彼此有互不认识的人群里，人们的才智必然会被埋没，他们的美德无人知晓，他们的恶行不会受到惩罚。首领们公务繁忙，不可能事事躬亲，结果，实际统治国家的，是那些小吏。一个躯体过于庞大的共同体，就会在自身的重压下遭到削弱和毁灭。
  　　
  　　 43 有些国家由其体制本身而需要侵占他国的领土，而且，为了维持他们自己的存在， 便不得不无休止的对外扩张，也许它们自以为有这种需要是一件好事，殊不知这恰恰预示着随着他们的版图扩大到了极限，它们不可避免的灭亡的时刻也就到来了。
  　　
  　　 44 山地的妇女们的生育能力比平原地的妇女强。
  　　
  　　 45 使国家遭到毁灭的，正是这些政府本身。
  　　
  　　 46 为什么要自由？这是因为一个人如果依附与他人了，则国家共同体就会少去这个人的力量。为什么要平等？这是因为没有平等，国家就不存在。
  　　
  　　 47 任何人的权利都不能成为暴力，而必须按等级和法律行使；再财富方面，任何一个公民都不能富到足以用金钱去购买他人，也不能穷到不得不出卖自身。这就要求达人物必须节制和权势，小人物必须克服贪欲与妄求。
  　　
  　　 48 在君主国，行政权和主权的行使是结合在一起的，政府就是君主本人；他通过他的大臣，资政和各种绝对服从他意志的团体，行使他的权力。而共和国，尤其在民主国家中，主权者从来不直接亲自去行使行政权；这一点，与君主国完全不同。在民主制国家中，政府指示行使政权的机构，而行政与主权是截然有别的。
  　　
  　　 49 一个是精神的，即决定这种行为的意志，另一种是无力地，即实施这种行为的力量。政治体也有这种动力，我们同样把它们分为力量和意志，然后把后者称为立法权利，前者称为行政权力。
  　　
  　　 50 人们往往把政府和主权者混为一谈，实际上，政府只不过是在主权者的执行人。那么什么是政府呢？政府是介于臣民和主权者之间使这两者沟通的中间体，它的任务是执行法律和维护自由，维护社会的自由，也维护政治的自由。这种中间体的成员称为“臣民”或者“国王”
  　　
  　　 51 人民服从首领的行为绝不是一种契约行为，因为这不过是一种委派，一种任用。因此我们把行政权力的合法行使称为政府的最高行政；把负责这种行政的个人或团体称为居住或者行政官。也就是政府X政府=主权者X臣民
  　　
  　　 52 国家愈扩大，自由愈缩小。
  　　
  　　 53 由于国家的扩大将使公共权力的手托者有更多的企图和方法滥用他们的权力。
  　　
  　　 54 按照“民主制”这个词的严格意义来看，真正的民主制从来就没有过，而且将来也不会有。多数人统治，而少数人被统治，这是违反自然秩序的；让人民经常不断的集合起来处理公共事务，这也是不可想象的。
  　　
  　　 55 我甘愿冒险也要自由，也不愿为了安宁而奴役。
  　　
  　　 56 君主制中，有真才实学的人担任大臣的事例为数之少，就如同在共和制中把一个傻瓜选为政府首脑那样十分罕见。
  　　
  　　 57 征服一个国家，是比治理一个国家容易的多的。有一根足够长的杠杆，就只需用一个手指头就能动摇整个地球，而要把它扛起来，那就需要赫居里士（希腊神话中 的大力神）的肩膀了。
  　　
  　　 58 即使他们本来不昏庸无道，王位也会使他们变得昏庸无道。
  　　
  　　 59 在世界各国的政府中，官府的人都只消费而不生产。他们消费的东西是从哪里来的？来自国家成员们的劳动。正是个人的剩余，提供了官府的所需。由此可见，只有在人们的劳动收获超过他们自身需要的时候，政治状态才能存在。
  　　
  　　 60 人民与政府的距离愈大，则赋税的负担便愈重：在民主制下，人民的负担最轻；在贵族制下，负担就比较大了；而在君主制下，人民的负担是最重的。因此，君主制只适合于富国，贵族制适合于在财富和版图方面都适中的国家，而民主制则适合于又小又穷的国家。
  　　
  　　 61 便愈是发现这就是自由的国家与君主制国家之间的差别。在前一种国家中，取之于众也用之于众；而在后一种国家中，公共的力量与个人的力量是互为消长的；一个总数想削弱另一个来扩大自己。所以专制的目的不是为了使人民幸福而统治臣民，而是为了使他们贫穷困苦才便于统治。
  　　
  　　 62 政治体同人的身体一样，从它诞生之时起，就开始走向灭亡，而且它本身就存在摧毁它自己的原因。
  　　
  　　 63 人的肌体是大自然的作品，而国家则是人工做的作品。
  　　
  　　 64 体制最好的国家也是要灭亡的，但是只要没有什么意外的事件使它夭折，它是可以比别人的国家多存在一些时间的。
  　　
  　　 65 政治体的生命原动力，存在于主权的权威，立法权是国家的心脏，行政权是国家的大脑，大脑指挥各部分的活动。大脑可能瘫痪，但人可依然活着。一个人尽管是白痴，但他总是活着的。然而，心脏一旦停止跳动，任何动物都会死的。
  　　
  　　 66 国家的生存，绝不是靠法律，而是靠立法权。
  　　
  　　 67 精神事务中的可能性的界限，是不像人们想象的那么狭隘的。我们的弱点、我们的恶习和我们的偏见把他束缚住了。心灵卑鄙的人是不相信伟大的人物的；卑贱的奴隶露出一副讥讽的样子嘲笑“自由”这个词。
  　　
  　　 68 率性不要“首都”，让政府轮流在每一个城市办公，轮流在每个城市召集国家会议。让人们均匀的分布在全国各地，让他们在全国各地都能享受同样的权利和富足的生活。
  　　
  　　 69 每当我在首都看见修建一座宫殿时，我就认为人们终将把整个国家变成一片废墟（牛逼）
  　　
  　　 70 人们的这些集会，是保护政治共同体和约束政府的一种方法，因此在任何时候都使首领们感到恐惧。他们总是挖空心思千方百计地进行阻挠，力图使人民无法集会。于是政府的抵制力便不停地增加，而主权权威最终必将丧失：大部分城邦就是这样过早的覆亡的。
  　　
  　　 71“钱财”这个词是奴隶的用语；在城邦里是没有这个词的。
  　　
  　　 72 国家的体制愈好，公众的事情在公民的心里便愈重于私人的事情；私人的事情甚至是很少的，因为公众共同的幸福在很大的程度上就包括了每个人的个人幸福，因此他不需要再去寻求什么特殊的关照了。在一个治理得很好的城邦里，大家都争先恐后地去参加集会，而在坏政府的治理下，谁也不愿意挪动身子去参加，因为会上的事情，谁也不关心；人们早就料到公意在会上是不会占优势的，与其去参加这种会，还不如关系自己家里的事为好。从良好的法律中会产生更好的法律，从坏法律中必然会产生更坏的法律。一旦当人们一提到国家的事情就说：“这与我有什么关系？”我们就可断定国家即将灭亡了。
  　　
  　　 73 同主权不可转让的道理一样，主权也是不能由他人代表的。主权实质上就是公意，而意志是绝对不能由他人代表的。它要么是自己的意志，否则就是别人的意志，中间的意志是没有的，人民的议员不是而且不可能是人民的代表；他们只不过是人民的办事员罢了，在任何事情上，都没有最后的决定之权。任何法律，不经过人民的亲自批准，都是无效的，都不能成为一项法律。英国的人民以为他们是自由的。他们简直大错特错了。实际上，他们只是在选举议员期间才是自由的；议员一选出，英国的人民就成了奴隶了，就什么也不是了。在他们短暂的自由的时间里，他们对自由的使用办法，正适足以使他们失去自由。
  　　
  　　 74 “代表”这个词儿是近代才有的；它来自封建政府，来自那种使人类受到屈辱并使“人”这个名称丧失其尊严的既罪恶又荒谬的政府制度。
  　　
  　　 75 有些人认为创立政府的行为是人民与他们自己给自己加在头上的首领之间的一项契约，说什么正是按照这种契约，才得以规定双方应当遵守的条件，即一方有权发号施令，而另一方必须服从，但我认为，这样一种订约的方式，真是太奇怪！由于手中有权的人始终是执行契约的主人，因此，这样一种缔约的行为，就等于是硬要一个人对另一个人说：“我要把我所有的一切都给你，条件是：你愿意还我多少就还我多少。
  　　
  　　 76 创建政府的行为，绝不是一项契约，而是一项法律。行政权力的受托者不是人民的主人，而是人民任命的官吏；只要人民愿意，人民既然可以委任他们，也可以撤换他们，对官吏来说，不是什么订阅的问题，而是服从的问题。在承担国家交给他们的职务时，他们只不过是在尽自己作为公民的义务，而没有一任何方式谈论条件的权利。
  　　
  　　 77 我在这里有一个假设，即：我已经阐明了再国家中没有任何一种基本法是不能被废除的，甚至社会公约也可以废除，因为如果全体公民集会，一致同意废除这个公约的话，这个公约就无疑是应当废除的。格老秀斯甚至认为”每个人都可以退出他是其中一份子的国家，从而恢复他天然的自由，并在离开那个国家的时候带走他的财产“。可见，如果集合在一起的全体公民都不能做他们每个人都能分别作的事，那就太荒谬了。
  　　
  　　 78 其实我说“基督教”共和国，这个话是说得不对的，因为“基督教”与“共和国”这两个词是相互排斥的。基督教只宣扬奴役与依附，它的精神太有利于暴君了，所有不可能不让暴君加以利用。真正的基督徒生来就是奴隶；这一点，他们自己虽然知道，但却无动于衷。人的短暂的生命，在他们看来是没有什么价值的。他们吹嘘他们爱所有人，实际上他们对谁也不爱。
  　　
  　　
  　　 卢梭在《社会契约论》被删节的章节中，给整本书的思想做了一个小结，一下便是小结的节选：
  　　
  　　 1 是什么使国家成为一个整体的？是它的成员的结合。它的成员何以结合在一起？是由于有把他们联系在一起的义务。
  　　
  　　 2 我 的看法是：政治共同体的基础，是它的成员的公约。
  　　
  　　 3 我之所以说公约是一种特殊的公约，另一个原因是：它虽把参加公约的人都结合在一起，但它不使他们受任何一个人的奴役；尽管它把他们唯一的意志作为法规加之于全体订约者，但它能使每一个个人同以往一样的自由。由此可见，全体的意志是秩序，就是最高的法规。这个普遍的人格化的法规，我称之为主权者。
  　　
  　　 4 主权是不可分割的，不可转让的，它实质上存在于共同体的全体成员。不过这个抽象的集体如何行动呢？它通过法律而行动；除此以外，它就没有其他的行动办法。
  　　
  　　 5 什么叫法律？法律是公意对一个涉及共同利益的事务的庄严的公开宣告。
  　　
  　　 6 我说的是”涉及共同利益的事务“因为，如果该事务部是与所有的成员都有关系，则法律将失去它的力量，而且是不合理的。
  　　
  　　 7 立法权应该掌握在主权者手里，但它所里的法却需要另一个权威来执行，也就是所，该权威可以把法律订成个别的法令。这个执行法律的权威的存在，其目的就是在执行法律，而且只能是执行法律。为此，就需要建立一个政府。
  　　
  　　 8 什么叫政府？政府是属民与主权者之间建立的一个中间体，它的目的是使这两者互相适应，并负责法律执行和保障公民与政治的自由。
  　　
  　　 9 不同形式的政府的组件原则，取决于组成政府人员的数目。人数愈少，政府便愈有力量；人数愈多，则政府便愈弱。由于主权总倾向于愈来愈松弛，所以政府是势力将愈来愈强。其结果，行政机构将逐渐地凌驾于立法机构之上，最后，到法律听命与人的时候，就只剩下奴隶和主人了，而国家也就被摧毁了。
  　　 在国家杯摧毁以前，政府将自然而然地改变其形式；组成政府的人数将逐步由多变少。
  　　
  　　 10 最好的形式是贵族制政府，但就主权而言，最糟糕不过的是有贵族掌握主权。（在政府形式方面，卢梭是倾向于选举而又不世袭的贵族施政<这里的贵族指的是知识和专家精英，这样避免群氓政治>，而不掌握主权的政府）
  　　
  　　
  　　
  　　 卢梭的《社会契约论》和《爱弥儿》一出版，就遭到日内瓦和巴黎当局的查禁。书被当场烧毁，政教两届和各种各样的知名人士批评这两本书的文章，像飞蝗似的向卢梭袭来。卢梭被迫逃离国家避难。
  　　
  　　
  　　 此致
  　　 向尊敬的 让-雅克·卢梭
  　　 致敬
  　　
  　　
  　　 卢梭这个人长的也很帅 -_~!
•   　　卢梭认为人生而平等，人是自由的，任何人都不能以任何借口奴役他人、侵犯他人，而个人的利益也不能被别人侵犯，自由不能被别人剥夺。如果被侵犯或剥夺，那么他就有反抗的权利，如果有这种权利却不能去抗争，那么就是他自甘为奴。这是卢梭的中心思想，也是他对公民、主权者、社会、国家、军队等概念和问题探讨的思想基础。
  　　在卢梭看来，人人生而平等，因此从天然看来任何人都不具备奴役或统治他人的权威，尤其是涉及利益的权威。我理解的是，首先，人的平等和自由是一个大前提（尤其是关乎利益和权利的），然而由于各种原因，人在能力或素质上有所差异。人类社会向来以群居为主，这个社会是需要主权者来凝聚的，进而发挥整个群体最大力量，保护整个社会，但主权者只是社会中的一种角色，并不被先天赋予某些特别的权威或更多的利益。如果人们献出自己一部分的利益，那么这些利益将构成公共利益给予主权者，但并不能供他滥用以满足其私人需求。主权者与一般民众的区别是，他更加适合这个角色，但并非他在人的权利——自由和平等上比一般人高一等。
  　　卢梭说，如果国王接受了人民给予他的权利，但他远远不能满足人民的要求，相反自己还要靠人民才能生活，他因为自己的贪得无厌攫取人民的财产，更可恶的君主还因一己私欲引发战争，给人民带来沉重灾难，那么这种国君、这种政权还有什么存在的必要呢？这是不可思议的，一个人无偿的奉送自己是荒谬的，这种行为是不合法的、无效的。
  　　既然主权者不在个人权力和利益上高人一等，那么整个社会的维系就应该是一种社会公约，人民交出自己的一部分利益构成公共利益，是希望能形成一种更加强大的力量，同时这部分利益交给主权者能够受到更好的保护，而主权者也能获得公共权威。我觉得这有点难以理解，这种约定到底是什么，如何形成呢？
  　　一个国家应该拥有公共意志、公共道德，人民能够通过其确保自己的利益不受侵犯。在好的国家，如果主权者不因自己的私欲滥用行政权，使公民意志得以实现，那么公共的事情就是私人的事情，甚至重于私人的事情，因为整个的公共幸福构成了大多数人的幸福，大家都热忱地参与到国家事务中来，每个人都不抱有利益多寡的私心或者怀疑主权者侵犯私人利益。
  　　作者对几个观念进行了辨析，我觉得十分透彻，每一个概念都包含很强的政治意义，背后关涉着重大的利益和权利。第一个概念是士兵和公民，他认为战争不是人与人的关系，而是国家与国家的关系，是一种物质关系，士兵是国家的守卫者，因此两国交战的时候只能由本国守卫者用武器杀死他国守卫者，而不能杀害他国的普通公民，国家开展只能以国家为敌，不能以人为敌。士兵可以抢夺所有的公共所有物，但绝不能掠夺个人的人身和财富，并且一旦守卫者放下武器，那么他就不再是士兵而是公民，就不能再被敌人杀害。我觉得很有道理，表明了卢梭对人的尊重，对生命的尊重。在探讨一切国家或政治的问题时首先要从人出发。第二个概念是公民与臣民，如果主权者属于高人一等的阶级，而人民必须服从于他，那么人民就是臣民；如果人民能够参与到主权权威中，那么人民就是公民。与这两个概念相对应的是镇压一群人的主子，和治理社会的首领。卢梭说如果一个人对整个人民是一种奴役关系，哪怕是奴役了半个世界，也永远是他一个人，永远都是他的私人利益。
  　　卢梭在《社会契约论》中提到了立法权的重要性，他认为立法权是国家的心脏，行政权是大脑，首先要立法，才能确定行政法，才能确定政府的职能，才能约束政府的行为，而立法一般涉及到整个社会的利益层面，因此很重要——利益不均就会引发战争，造成社会不稳定，要凝聚一个社会就要确保立法的公正性。作者认为立法应该由公民立法，真正的立法者应该是抛弃了人的天性——追逐利益等等不良习性、十分理智的同时还能关怀人间疾苦和人民情感的人，确实很难。立法一般处于社会建立之初。如果整个社会风气良好，那么人也是高尚的，如果社会风气不佳，那么人的素质也将低下。如果一个社会立法权的建立基础是不稳定的，那么这个社会也必定是岌岌可危的，如果它的立法者已经开始腐化，那么这个社会也必定不会长久。
  　　卢梭还提到了一个概念“代表”或“议员”，他认为这两个概念是不应该在民主社会中出现的。人的奴役一方面是来自于强权，另一方面也是由于自己的懒惰和堕落，对自己权利的放弃。他十分赞赏和憧憬古罗马的民主政体，他认为它这是平等的——每个公民都有集会的权利，而且他们都会在约定的时间前往参加，这是对政治共同体的一种保护和对政府的一种约束，而在一切时代里首领们都想通过各种方法抗拒公民的集会。自从商业与工艺兴盛以后，唯利是图的观念腐蚀了人们的思想，只要花钱就能雇佣军队打仗，自己可以呆在家里，也可以推举议员代表自己从而不再集会。卢梭说，由于懒惰与金钱的缘故，他们便终于有了可以奴役自己祖国的军人和可以出卖自己祖国的代表。这就是人们给自己套上的枷锁。
  　　如果有人谈到国家大事的时候说，这和我有什么相干，那么这个国家就算完了。爱国心的冷却、私人利益的活跃、国家的庞大、征服、政府的滥用权力，这些都会导致这个国家的灭亡。卢梭认为，在民主社会，人民的意志是不能被代表的，必须要由人民自己行使属于自己的权利，而不能转让给他人，不然就是放弃了自己的权利而甘心被奴役。我觉得十分正确，如今社会也是如此，越来越多的人不关心整个政治走向，而是关心自己的私人利益，没有共同的信仰，这对社会和国家而言十分不利。
  　　卢梭的思想影响对世界很大，这本书集中反映了资产阶级上升时期的民主理想，成为了反抗封建制度和等级特权的有力武器，天赋人权的思想对我国旧民主主义革命也产生了积极影响，鼓舞了一代代的人。卢梭的思想光辉十分伟大的，让人感受到严肃、认真、理想的智慧。不过就实用而言，正如序言中提到的，其中包括了大量空想的观点和方法，我认为也是如此，至少现在为止还没有一个实践并成功的例子，然而我们可以吸取其中的经验，提升我们的政治素养和公民素质，人民素质对整个社会发展很重要。
  　　
•   　　卢梭的社会契约论主要以人类自然状态的假设及结群需要的产生，来论证社会契约是如何产生的，并由此来讨论政治体制和国家制度。卢梭主张自由、平等，主权在民，但其推崇的民主是基于小国、直接民主的。在他看来，主权是不可分割，不可代表的（代表易于被腐蚀）。
  　　
  　　人是生而自由的，社会秩序建立在约定之上。
  　　
  　　为何会产生社会公约？作者认为人在自然状态下是自由的，独立的，但曾经某种恶劣环境，其恶劣已经超过了自然状态下每个个人的力量，如果人类不能集合起来，就会被消灭。于是每个结合者都将其自身以及一切权利全部转让给整个集体，从而获得更大力量的保护。在这一过程中，每个人都在向全体奉献出自己，从而每个人又只不过是在服从其本人，并且仍然像以往一样的自由。人类由于社会契约丧失了天然的自由，但获得了社会的自由。而社会公约一旦遭破坏，每个人就立刻恢复了他原来的权利和天然的自由，不再负服从的义务（这点他和洛克相同，和霍布斯不同）。
  　　
  　　公意是全体人民共同的意志，法律乃是公意的行为。人们遵守社会公约，不是在服从任何人，而只是在服从他们自己的意志。由于法律是公意的行为，人民永远可以做主改变自己的法律，没有任何一种法律可以约束人民共同体。
  　　
  　　订约者的共同体是主权者，主权不可分割，主权也不可代表，主权者的行动是法律。立法权属于人民，行政权是个别的行动，不是法律。政府是主权者的执行人，主权者和政府之间是委托和任用的关系。
  　　
  　　民主政府适宜于小国，贵族政府适宜于中等国家，而君王政府则适宜于大国。由于政治结合的目的是为了成员的生存和繁荣，因此治下公民人数繁殖和增长得最多的，就是最好的政府。
  　　
  　　当政府篡夺主权时，社会公约就被破坏了；每个普通公民就当然又恢复了他们天然的自由，这时他们的服从就是被迫的而不是有义务的了。
  　　
  　　卢梭对代议制间接民主看法负面：“由于懒惰和金钱的缘故，他们便终于有了可以奴役自己国家的军人和可以出卖自己祖国的代表”，“英国人民自以为是自由的；他们大错特错了。他们只有在选举国会议员的期间，才是自由的；议员一旦选出之后，他们就是奴隶，他们就等于零了”。
  　　
  　　在第四卷，卢梭主要以罗马为例，探讨了投票，选举等各种制度。唯有一种法律，就其本性而言，必须要有全体一致的同意，那就是社会公约。在选任方式上，有选举和抽签两种：需要专才的职务，如军事职务，应该用选举来任用，而抽签则适宜于只需要有健全的理智、公正与廉洁就够了的职位，如审判。
  　　
  　　最后一章关于宗教的论述较为精彩，也和霍布斯对罗马教廷的批判类似。
  　　
  　　在每个民族都有自己宗教的时代，政教合一。但自基督教在地上建立了一个精神的王国，分割开了神学的体系和政治的体系，从而使国家不再成为一元的，并且造成了那种永远不断地激荡着基督教各个民族的内部分裂。政权和教权造成了法理上的永恒冲突，使得基督教的国家里不可能有任何良好的政体，人们永远也无从知道在主子与神父之间究竟应当服从哪一个。霍布斯企图使两者合一，因为没有政治的统一，无论国家还是政府都不会很好地组织起来。基督教的法律归根结底乃是有害于而不是有利于国家的坚强的体制的。
  　　
  　　基督教和共和国是相互排斥的。基督教只宣扬奴役和服从，它的精神太有利于暴君制了。真正的基督徒被造就出来就是做奴隶的；他们知道这一点，可是对此却无动于衷；这短促的一生在他们的心目之中是太没有价值了。
  　　
  　　卢梭提出要有一篇纯属公民信仰的宣言，这篇宣言的条款应该由主权者规定，可以称之为国家宗教，但它必须反对不宽容。
  　　
  　　（重读此书，是因为近年来对民主、政府理论较为感兴趣，在读王绍光、福山等书时，均提到这些早期理论，感觉还是要先把这些经典拿来读后再去看他们的书更好，以免人云亦云。事实上，这本书也是当年法律博士必读书目之一，当时更多是作为法律起源的早期论述，04年读过，现在居然是毫无印象，可见当年读书之囫囵，也更说明光读不记、光读不写不行。）
•   　　 卢梭用罗马共和主义的观点创造出现实社会不存在的世界，这个世界里的人们同样的平等，同样的自由。在享有自然状态时的自由的同时，又有一套帮助共同体成员实现整体利益的法律，即通过伟大的立法者将无比正确、无比智慧的公意转化成这个理想世界中的制度，来引导共同体的成员按着公意生活。
•   　　第一卷
  　　
  　　社会秩序乃是为其他一切权利提供了基础的一项神圣权利。秩序并非来源于自然。家庭是最古老和自然的社会形态；但是，父母与能够自立的子女之间的联系，有必要用一系列约定来维系。亚里士多德认为人与人之间存在的奴役和统治是天然的，但他混淆了原因与结果；如果有些人天生为奴，那么一定是因为有反自然的奴隶制度存在为先。社会秩序不可建立在强力的基础上，因为最强者无法一直保持强势霸权，除非他能把强力转化为权利，把服从转化为义务。在那种情形下，权利与强力就要互换位置。如果必须要用强力使人服从，人们就无须根据义务而服从了；因而，只要人们不再是被迫服从时，他们也就不再有服从的义务。
  　　约定是一切合法权威的基础。这个论断，根据格老秀斯的理论，是人民转让自身自由的权利。转让就是奉送或者出卖。但一个使自己作另一个人的奴隶的人并不是奉送自己，他是出卖自己，是为着自己的生活。一个人无偿地奉送自己，是荒谬的和不可思议的。这样一种行为是不合法的、无效的。即使一个人可以转让自己，他也不能转让自己的孩子，孩子们生来是自由的；他们的自由属于他们自己，其他人都无权加以处置。格老秀斯为了替奴隶制度开脱，鼓吹征服者有权屠杀被征服者、或夺取其自由而赦免其生命。但战争不是人与人的一种关系，而是国与国的一种关系；战争的目的既是摧毁敌国，人们就有权杀死对方的保卫者，只要他们手里有武器；可是一旦他们放下武器投降，不再是敌人或者敌人的工具时，他们就又成为单纯的个人，而别人对他们也就不再有生杀之权。无人有权奴役他人，奴隶制和权利，这两个名词是互相矛盾的。
  　　社会秩序来源于共同的原始、朴素的约定。当自然状态中，生存障碍超过个人所能够承受的地步，人类就被迫改变生活方式。人类不能产生新的力量，而只能是集合并形成力量的总和来克服生存的阻力。“要寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来维护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样的自由。”解决办法就是形成一个约定，使每个人都把自身的能力置于“主权者”的指导下。主权者是尽可能包括最多社会成员的、道德的与集体的共同体。共同体中的约定对于每一个成员都是平等的。共同体就以这同一个行为获得了它的统一性、它的公共的大我、它的生命和它的意志。共同体可称为“国家或政治体”，至于结合者就称为人民；个别地，作为主权权威的参与者，就叫做公民，作为国家法律的服从者，就叫做臣民。有了这个契约，人类就从自然状态进入社会状态，从本能状态进入道德和公义状态。人类由于社会契约而丧失的是天然的自由以及对于他所企图得到的一切东西的无限权利；而他所获得的，乃是社会的自由以及对于他所享有的一切东西的所有权。
  　　
  　　第二卷
  　　
  　　主权是公意的运用，不可以转让，不可分割。主权由共同利益所决定和约束，借着法律而行动。法律是以公共利益为依据的公意的行为。虽然公意总是对的，但是它并非总是能作出明智的判断，因此也并非总能找到共同利益之所在，于是立法者的存在就是必要的。然而立法者本身并没有权力，他们只是指导者。他们起草和提出法律建议，只有人民自己才有权设立法律。
  　　
  　　第三卷
  　　
  　　对于主权体而言，仅有立法是不够的，法律的强制实施亦非常必要。虽然主权体有立法权，但是它不能赋予自身执法权。它需要一个介于主权体和国民之间的中介者，在公意的指示下实施法律。这就是政府的角色，政府是主权者的执行人，而非主权者本身。政府中的执政者只是受委托来行使行政权力；他们是主权者的官吏，他们的职能不是契约的结果，而是以主权者的名义行使被托付的权力。他们从主权者接受命令，并将命令转达给国民。主权者可以根据自己的意愿限制、改变或收回行政权。
  　　世上主要存在着三种政府形式：民主制，即由全体或大部分人民治理；贵族制，由少数人所治理；国君制，由一人治理。
  　　民主制：严格意义而言，真正的民主制从来就不曾有过，而且永远也不会有。民主制需要太多的预设条件和美德，实现全民民主非常困难。“如果有一种神明的人民，他们便可以用民主制来治理。但那样一种十全十美的政府是不适于人类的。”
  　　贵族制：可以是自然的、选举的与世袭的。第一种只适于纯朴的民族；第三种是一切政府之中最坏的一种。第二种则是最好的；它才是严格说来的贵族制。第二种贵族制除了具有可以区别两种权力的这一优点而外，并且还具有可以选择自己成员的优点。用这种方法，则正直、明智、经验以及其他种种受人重视与尊敬的理由，就恰好成为政治修明的新保证。
  　　国君制：没有比国君制更有活力的政府；但这种政府也具有很大的危险；如果其前进的方向不是公共福祉，就转化为对国家的损害。君主们倾向于追逐绝对的权力，大臣们只是阴谋家。
  　　结构单一的政府是最好的；实际上，政府都是混合形式的，都或多或少地借鉴了其他形式。没有一种政府适用于一切国家，但是一个国家的政府必须与其人民的特点相适应，一个不靠外来移民的办法、不靠归化、不靠殖民地的政府，而在它的治下公民人数繁殖和增长得最多的，就确实无疑地是最好的政府。为了防止少数人篡夺国家的权力，必须由法律保障人民定期集会，终止一切现有的行政权，让权力回到人民手中。在集会中，人民必须解决两个问题, 第一个是：“主权者愿意保存现有的政府形式吗？”第二个是：“人民愿意让那些目前实际在担负行政责任的人们继续当政吗？”介于主权者和政府之间的一种力量是议员，但是主权是不可转让的，所以议员代表不了人民，只是人民的办事员，他们并不能作出任何肯定的决定。凡是不曾为人民所亲自批准的法律，都是无效的。政府行政权的创制不是契约，而是法律。政府的行政官不是人民的主人，他不可以建立契约，而是遵守现有的契约。
  　　
  　　第四卷
  　　
  　　公意是不可摧毁的，通过投票来表达。不同的组织有不同的选举模式，例如：人民大会、保民官、独裁、监察官等，历史上的共和国罗马、希腊，特别是斯巴达，教导了我们这些形式的价值。宗教是国家的基础，在任何时候都在公民的生活中占主要地位。基督教的统治精神是和他的体系不能相容的。基督教是一种纯精神的宗教；基督徒的祖国是不属于这个世界的。基督徒以一种深沉的、决不计较自己的成败得失的心情在尽自己的责任。每个公民都应该有一个宗教，宗教可以使他们热爱自己的责任，这件事却是对国家很有重要关系的。这种宗教的教条，却唯有当其涉及到道德与责任，而这种道德与责任又是宣扬这种宗教的人自己也须对别人履行的时候，才与国家及其成员有关。公民宗教的教条应该简单，条款很少，词句精确，无需解说和注释。现在既然已不再有，而且也不可能再有排他性的国家宗教，所以我们就应该宽容一切能够宽容其他宗教的宗教，只要他们的教条一点都不违反公民的义务。但是有谁要是胆敢说：教会之外，别无得救，就应该把他驱逐出国家之外，除非国家就是教会，君主就是教主。这样的一种教条，唯有在神权政府之下才是好的，而在其他一切政府之下就都是有毒害的。
  　　
  　　论普遍的人类社会
  　　　
  　　让我们先来探讨政治制度的必要性是从何而来的。
  　　人的力量对于其自然需要及其原始状态形成了这样的比例，以致这种状态的变化和这种需要的增长不管是多么微小，他都需要有他的同类来帮助；而当他的欲望终于要并吞整个自然界的时候，就是全人类都合在一起也难于餍足它们了。正是这种使得我们要为非作恶的原因，也就这样把我们转化为奴隶，并且通过腐蚀我们而在奴役着我们。我们脆弱的情操之出于我们的天性，还远不如出于我们的贪婪；随着我们的激情在分裂我们，我们的需求也就越发靠拢我们；我们越是成为我们同类的敌人，我们就越发无法防范他们。这就是普遍社会的最初纽带；这就是人所熟知的必需性仿佛竟以之窒息了我们的情操、同时每个人又都想无需加以培育便能撷取其果实的那种友爱的基础了。至于就大自然的同一性而言，则它在这上面的作用却等于零；因为它对于人们同样地既是争执的而又是结合的主题，它总是在人们中间既播下了竞争和嫉妒，也同样播下了明智与和谐。
  　　从事物的这种新秩序之中，便产生了大量无法估计的、没有规则的、变化无常的关系，人们总是不断地在改变着它们；有一个人力图把它们固定下来，就有一百个人力图把它们推翻。既然在自然状态之中，一个人的相对生存有赖于千百种不断在变动着的其他关系，所以他的一生之中也就决不会有两个时刻能肯定是同样的；和平与幸福对他来说只不过是一闪而已；除了由所有这类变幻浮沉所造成的苦难之外，就再也没有什么是永久长存的了。当他的情操和他的思想能够上升到热爱秩序和热爱崇高的道德观念的时候，他就决不可能在一种使得自己好坏莫辩、善恶不分的事物状态之中，确切地运用自己的原则。
  　　因而象这种由我们的互相需要所可能产生出来的普遍社会，就决不会对沦于苦难的人们提供一种有效的援助；或者说至少也是，它只对于那些已经拥有过多力量的人才会赋予新的力量，而广大的被冷落、受窒息、受压榨的弱者却找不到一个容身之所，他们的脆弱得不到任何支持，并且他们终将沦为他们所曾经期待着能使自己幸福的那种骗人的结合的牺牲品。
  　　如果人们一旦确信，使人们根据自愿的联系得以互相结合的动机，其中并没有任何东西是和团结有关的；并且远不是提出一个共同福祉的目标，使每个人都可以从中取得自己的一份，反而是一个人的幸福就造成了另一个人的不幸；如果人们终于看到，他们互相接近并不是把人人都引向普遍的美好，反而只不过是因为人人都在互相疏远；那末人们就会感到，即使这样一种状态可以延续下去，它对于人类也只不过是一个罪恶与苦难的源泉罢了，其中每个人都只看到自己的利益，所以就都只追随自己的意图并且都只倾听自己的激情。
  　　因此，天性的甜密声音对我们就不再是一个正确无误的引导，而我们所得之于它的那种独立状态也就并不是一种可愿望的状态了；和平与清白，早在我们能尝到它们的美味之前，就已经永远错过去了。为原始时代愚昧的人们所感觉不到的、为后代已经开化了的人们所错过了的那种黄金时代的幸福生活，对于人类说来将永远是一种陌生的状态了；或则是由于当有可能享受它的时候而未能认识它，或则是由于当有可能认识它的时候却丧失了它。
  　　此外还有：这种完全的独立和这种毫无规律可言的自由，哪怕始终是和太古的清白无辜结合在一起的，也终归是一件根本性的坏事，并且会损害我们最优秀的才能的进步的；那就是，它缺少那种构成为整体的各个部分之间的联系。大地上可以布满人类，而他们之间却几乎没有任何交通；我们可以在某些点上互相接触，却没有任何一点可以把我们结合起来；每个人在别人中间始终都是孤独的，每个人都只想着自己；我们的理解力不能得到发展；我们毫无感觉而活着，我们未曾生活就死去；我们全部的幸福就只在于并不认识自己的苦难；我们的内心里既没有善良，我们的行为中也没有道德；我们永远也不会尝到灵魂的最美妙的情操，那就是对德行的热爱。
  　　的确，人类这个字样只不过向精神提供了一个纯集体的观念，而并不假定构成人类的个体之间有任何真正的结合。倘如我们愿意，我们还可以补充这样一项假设：让我们想象人类作为一个道德人格而赋有一种共同生存的情操，这就赋给他以个性并使之构成为一个个体；同时还赋有一种普遍的动力，能为着一个与整体相关的总目标而把各个部分都发动起来。让我们想象：这种共同的情操也就是人道的情操，并且自然的法则也就是整个这架机器的作用原理。然后，就让我们来观察，人和他的同类处于这种关系之中的这一体制将会产生什么结果。和我们想象的完全相反，我们将发现：社会的进步会唤醒个人的利益而窒息内心里的人道；自然法则的概念是唯有当激情的事先发展使得它那全部的教诫都无能为力的时候，才会开始发展起来的。由此可见，大自然所颁布的这种所谓的社会条约，乃是一幕道地的幻景；因为它那些条件是永远认识不了的或者是不能实现的，所以我们就必须是漠视它们或者是抗拒它们。
  　　假如普遍社会存在于什么地方，而不是存在于哲学家的体系里；那末，正如我所说过的，它就会是一个道德的生命，有着它自身固有的品质而与构成它的那些个体生命的品质截然不同，有点象是化合物所具有的特性并非得自构成化合物的任何一种混合物那样。大自然教给一切人的，就应该有一种普遍的语言，那将是人们互相交通的普遍工具；就应该有一种共同的神经中枢，可以用于所有各部分之间的通讯。公共的利害就不权仅是个人利害的总和，象是在一种简单的集合体里那样，而应该说是存在于把他们结合在一起的那种联系之中；它会大于那种总和；并且远不是公共福祉建立在个体的幸福之上，反而是公共福祉才能成为个体幸福的源泉。
  　　在独立状态中，理性根据我们自身利益的观点就会引导着我们汇合成为公共的福利；这种说法乃是错误的。个人利益远不是和普遍的福利结合在一起，反而在事物的自然秩序之中它们是彼此互相排斥的；社会法则乃是一种羁轭，每个人都想把它加之于别人，却不肯加之于自己。被智慧所蒙蔽的独立人会说：“我觉得自己在人类中间耽惊受苦；只好是要末我自己不幸，要末我就使别人不幸。而最爱我的人，莫过于我自己了。”他还可以补充说：“要想调和我自己的利益和别人的利益，那是枉然。你对我说的有关社会法则的好处的一切话，都可能是好话；假如我对别人严格遵守时，我确有把握他们也会对我遵守。然而在这一点上，你能给我什么确切保证呢？并且看到自己暴露在最强者所可能加之于我的各种祸害之下，而我又不敢取偿于弱者；难道我的处境还能有比这更糟的了吗？要末就给我保证，决不会发生任何不公正的事情；要末就别指望在我这方面有什么克制。尽管你很可以向我说：放弃了自然法则所加之于我的义务，我也就同时被剥夺了它那权利，并且我的暴行也就批准了别人所可能对我施加的一切暴行。但我却更愿意承认，我根本看不出我的节制怎么就能够对我做出保证。何况和强者一道瓜分弱者，使强者有利于我，那也是我的事；那要比正义更加有利于我的利益和我的安全”。明智而独立的人之所以这样推论，其证据就是一切主权社会都是这样推论的，它们的行为都是只顾它们自己的。
  　　对于这类言论能有什么坚强的答复呢？假如我们不想用宗教来帮助道德，并使上帝的意旨直接参预人类社会的联系的话。然而智者们有关上帝的崇高概念、它所加之于我们的那些美妙的博爱法则、构成它所要求于我们的那种真正宗教崇拜的灵魂纯洁的种种社会德行，总是脱离群众的。人们总要把他弄成一个就象他们自己一样冥顽不灵的上帝，他们好向他供献上一些廉价的商品，好以他的名义来保证自己能沉湎于千百种可怕的、破坏性的激情里面去。假如哲学和法律约束不了狂热主义的怒焰，假如人的声音并不比上帝的声音更强；那末整个大地就会血流成河，全人类也就会转瞬灭亡的。
  　　事实上，如果至高者的观念以及自然法则的观念，乃是每个人内心生来固有的；那么他们之间要公开互相进行教导，就成为一场完全多余的操心了。那就会是把我们已经知道的东西再教给我们，而人们所采取的那种方式倒是更适于使我们把它忘掉的。倘若不是那样；那末根本就不曾被上帝赋予过这些东西的所有这些人，也就无须知道它们了。一旦为此而需要有某些特殊的教诫时，每个民族就都会有其自己的教诫，人们还可以证明那对他们乃是唯一良好的教诫；但由此而来的却往往更多的是屠杀和谋害，而不是一致与和平。
  　　因而，就让我们把各种不同的宗教诫命都搁在一旁吧，滥用它们所造成的罪行并不亚于运用它们之可以免除罪行；这个问题神学家从来都只是诉之于人类的偏见的，现在就让我们交给哲学家来审查吧。
  　　可是哲学家又把我送回到了人类本身的面前，唯有人类才能做出决定来，因为全体的最大幸福也就是他们所具有的唯一热情。他们会向我说，正是公意才是个人所应该请教的，为的是能懂得他应该作一个人、一个公民、一个臣民、一个父亲、一个孩子各到什么程度，以及什么时候适合于他的生和死。我们的独立人会说：“我承认，我在其中确实看到了我可以谘询的准则，但是我还没有看出使我应该服从这种准则的理由。问题不在于教导我什么是正义；问题在于向我指明，我作人公正就会有什么好处。”事实上，假如公意就是每个个人纯理智的行为，它能在激情平静的时刻对于一个人所可能要求于自己同类的、以及自己同类有权要求于自己的事物进行推论；那就万事大吉了。可是哪里会有能够这样地自己摆脱自己的人呢？而且，假如他关怀着保存自己本身就是大自然的首要教诫，难道我们就能够强其他也这样地普遍看待全物种，从而把他根本就看不出和自己的个体组成有任何联系的各种义务也都加之于自己本身吗？以上的反驳不是永远都存在的吗？他的个人利益为什么就要求他必须使自己服从于公意，这一点不是也还得等着看吗？
  　　此外还有：这样概括出自己的观念来的艺术，既然是人类理智最艰难而又最迟缓的一种运用；那末是不是人类的共同点就永远也无法从这种推论方式中得出自己行为的准则了呢？并且，当一桩具体行动需要请教公意时，一个用意良好的人又有多少次会在准则上或者在运用上犯错误，而在自以为服从法则时却只不过是在追随自己的倾向啊！然则，他又怎么才能保证自己不会错误呢？他将谛听内心的声音吗？可是人们说，那种声音无非就是由社会内部的判断习惯和感觉习惯所形成的，并且是根据社会法则的；因而那就不能有助于确定它们。然后，又必须在他的内心里并没有涌现出任何那类的热情，其声调竟高出于良心之上，淹没了他那怯弱的声音，从而使得哲学家们能坚持认为那种声音是并不存在的。他将谘询成文的权利原理、各个民族的社会行为、人类敌人的默契约定本身吗？我们终归又回到最初的难题上来，而且它不外是我们根据自己的想象而籀绎出其观念并在我们中间所奠定的那种社会秩序而已。我们是按照我们的特殊社会在设想普遍社会的；小共和国的建立使我们梦想着大的；而我们都只不过是在成为公民之后，才真正开始变成人的。由此我们就可以看出应该怎么样来看待这些所谓的世界公民了；他们以自己爱全人类来证明自己爱祖国，他们自诩爱一切人，为的是可以有权不爱任何人。
  　　推理在这方面向我们所指明的，已经完全被事实所证实；我们只消略微回顾一下远古，就很容易看到：对于自然权利的以及对于人人所共有的博爱的健全观点，是很晚的时候才传播开的，并且它们在世界上进展得那么缓慢，以致于只是到了基督教才把它们充分歧及的。我们就在查士丁尼的法律中也发现，古代的暴力在许多方面都是得到认可的，不仅仅是对于已经被宣布的敌人，而且还对于凡不属于帝国臣民的一切人；因而罗马的人道，并不比他们的统治权伸展得更远。
  　　事实上，正如格老秀斯所指出的，人们长时期都在相信他们可以被允许去盗窃、掠夺、虐待异邦人而尤其是野蛮人，直到把这些人转化为奴隶。由此而来的是：人们总要问不相识的人是不是贼匪或海盗，而并不会冒犯他们；因为这种行业在当时远不是不光彩的，反而被当作是荣誉的。最早的英雄们，如赫居里士和德修斯，是在向贼匪作战，所以自己才不肯也进行盗劫；而希腊人则经常是把那些根本并不处于交战中的民族所订的条约都称为和平条约的。对许多古代民族来说，甚至于对拉丁人来说，异邦人和敌人这两个名词长期以来就是同义词。西赛罗说：“凡是曾被我们大多数称为陌生人的，我们现在就称为异邦人”。因此，霍布斯的错误并不在于他在独立的但已变成了社会人的人们中间确立了战争状态，反而在于他对人类假设了那种自然状态，并且把本来是罪恶的结果当成了罪恶的原因。
  　　然而，尽管人与人之间根本就不存在什么自然的和普遍的社会，尽管他们成为社会人的时候变得十分不幸而又作恶多端，尽管正义和平等的法则对于那些既生活于自然状态的自由之中而同时又屈服于社会状态的需要之下的人们来说，全都是空话；但是千万不要以为我们就不会有德行和幸福了，上天已经把我们无可救药地遗弃给人类的腐化了。让我们努力哪怕是从坏事里面，也要汲取出能够医治人类的补救办法吧。让我们，如其可能的话，以新的结合来纠正普遍结合的缺点吧。但愿我们激烈的提问人能够以成就来评判他自己吧。让我们以完美的艺术向他指出对于艺术开始给自然所造成的灾祸的那种补偿吧；让我们向他指出他所相信其为幸福的那种状态的全部悲惨、他所相信其为健全的那种推论的全部谬误吧。但愿他从事物的更美好的体制里，能看到善良行为的代价、对坏事的惩罚以及正义与幸福那种可爱的一致吧。让我们以新的知识来开导他的理性，以新的情操来炙暖他的心灵吧；但愿他在和他的同类分享自己的生存和福祉时，能学会成倍地增长它们吧。假如我的热诚在这件事情上并没有使我盲目的话，那末就丝毫不必怀疑，有了强劲的灵魂和正直感，那位人类之敌就终于会放弃他的仇恨及其错误的，引他误入岐途的那个理性是会重新把他带回到人道上来的；他就能学会喜爱自己已经很好地理解到的利益更有甚于自己的表面利益的；他就会变得善良、有德、明智，并且归根到底就会变成一支他想成为的慓悍队伍，就会变成一个秩序良好的社会的最坚固的支柱的。
•   　　 只有读书了，才知道：契约不是那么简单！
  　　 限于目前印制能力，1981年和1982年各刊行五十种，两年累计可达一百种。今后在积累单本著作的基础上将陆续汇印。由于采用原纸型，译文未能重新校订，体例也不完全统一，凡是原来译本可用的序跋，都一仍其旧，个别序跋予以订正或删除。读书界完全懂得要用正确的分析态度去研读这些著作，汲取其对我有用的精华，剔除其不合时宜的糟粕，这一点也无需我们多说。希望海内外读书界、著译界给我们批评、建议，帮助我们把这套丛书出好。
  　　 以上是一些关于翻译的话语，其实很多版本，但是真正得到懂，还是需要功力的，我在阅读中，在这里推荐，学习政治学或者公共管理的朋友们必须要阅读的经典！
•   　　首先，虽然这本书自己力荐，但实际并没感觉自己就真的看懂多少。
  　　将书掩页而思的时候，总觉得心里有些模糊的概念，不过又会觉得有盏灯在心头慢慢地亮起。
  　　但相对于中国式的政治课教育而言，对《社会契约论》这样的书，自己不仅是在学习，更是在调整自己的世界观和相应的政治知识、转变自己的观念。
  　　相信这样的书，是需要多读几遍，才能真的有所领悟的。
  　　第二，西方人的民主、自由观点的透彻、丰富，对中国的普通百姓而言，可能已经超出想象（超出想象的原因，有相当部分是过往国家对民众在民主问题的宣传上，对西方国家的歪曲宣传，及对西方优秀哲学作品的“忽视”）。
  　　卢梭作为一个200多年前的西方人物，已经从个人与政府的契约关系入手，讨论主权者、君主、行政权等的关系，在这样的哲学思想土壤上，会有怎样的政府、人民、人权关系，已是显而易见的了。
  　　更何况还有其他学者通过大量的著作，不断反复地立论、讨论，并最终做出个人民主思想的结论。
  　　犹如《论自由》中所表达的，通过讨论、争论，最终获得接近真相的意见。而这些就是人们追求真理的康庄大道。
  　　中国的民主思想究竟达到怎样的水平，无法做大规模的调查，但可以从主流宣传上一窥究竟。
  　　愚民政策的实施，不仅在于政治体的自身目的，更在于承载这个政治体的基础的民主认知的荒芜。
  　　相信会有改变的一天，但其路修远。
  　　思想的成长，远难于经济的发展。
  　　
  　　另，对西方作品阅读的“困难”，有很大的因素，是在对西方历史的不了解。
  　　在时间的长河中，个人究竟能了解、知晓多少历史？更何况还要从繁杂的、“被修饰”的历史“谎言”中去寻找真相。
  　　中国自身是个历史源远流长的国度，本国的历史就足够一个人用其一身去探寻一星半点，更何况西方的历史不逊色于中国。
  　　这就是一个中国人阅读西方作品的重大“障碍”。
  　　虽然本书已经做了大量的注释，但还是会对部分章节的观点有晦涩感。
•   　　本书从逻辑上来讲很像是对作者的上一本政治哲学方面的著作《论人类不平等的起源和基础》的接续。根据我之前对于上一本书的阅读，《论人类不平等的起源和基础》主要讲述了人在自然状态下本处于平等之中，而私有制的出现打破了自然平等；以及人类具有自爱心与对同类的怜悯心两种天性。《社会契约论》就是延续了上一本书，由人类在自然状态下如何过渡到政治状态讲起。本书里面既有的逻辑结构划分清晰明了，因此我直接采取原书的卷落划分。第一、二卷主要是对于社会契约理论的阐述，而三、四卷涉及实践方面主权者的统治以及国家的存续。
  　　（一）、社会契约的来源
  　　卢梭首先提出了天赋人权的理论，否定了王权制下“人生而不平等”的理论。基于此他进而提出社会的形成只能是自愿，驳斥了家父论和强力论。
  　　然后卢梭提出了一种假设，人们在某种被迫的情况下必须集合在一起，于是人们各自与集合体分别订立了公约。卢梭对于社会契约的设想非常绝对，他认为结合者必须把自己完全地奉献给这个集合体，集合体以全部共同力量来保卫每个人的人身和财富。
  　　这一约定具有道德性，个人缔结公约后，正义便取代了他的本能，他失去了天然的自由、欲望和企图的权利，得到了社会的自由、享有对他的财物的所有权，并且更重要的是，他能享受到道德的自由，人们行使对自己自由的决定权成为了自己真正的主人。
  　　（二）、主权者如何行使主权
  　　卢梭认为，只有公意才能担任主权者这一重任，因为只有公意才能以群体幸福为出发点来指导国家力量，所以主权作为一个整体不得转让。再者，主权是公共意志的总和，其他权力只是由主权所派生出来的其他下属权力，如行政权、司法权等，并非分割的主权本身。主权的性质是由意志组成的权力，非由权力组成的权力，因此主权也不得分割。
  　　论证了主权的特征之后卢梭进而论证了公意的公正性。他认为，公意必须是每个公民都平等地表达自己的意见，必须防止公民之间的勾结——牺牲小利益形成大集团使其他公民无法对抗，因此，“为了更好地表达公意，国家之间不能有派系的存在，每个公民只能表达自己的意见 ”。
  　　关于主权的界限，主权者对公民的权力必须限于对公民有利的范围之内，而且必须是以全体最大的幸福为依归，不能只着眼于少数人的利益。而每个人也必须服从他加诸他人之上的那种权力，也就是主权针对他的权力。
  　　有人认为，人不能将自己的生命也让渡给主权者。卢梭则反驳，战争状态下，人民在主权者那里获得了庇护，也因此负有为之献出生命的义务；而在死刑中，人们首先在社会契约中达到了一致认可——假如自己做了凶手也得死，另外凶手的行凶行为本来就是违背法律的，可以认为是向主权者宣战的行为，因此主权者杀死自己的敌人也是合理的。
  　　公约赋予政治体以生命，立法赋予其行动力 ，由此便引发了关于法律的讨论。卢梭认为法律是全体人民对于全体人民的规定，在这里面赋予了法律双重特点——意志的普遍性和对象的普遍性。法律最重要的特点就是适用于不特定的对象，这也是将法律与命令区分开来的最大不同。但立法的技术性要求较强，个人与公众因缺乏信息来源而无法真正认知公共幸福使立法者的存在成为必要。
  　　卢梭预设立法者为“一种能洞察人类的全部情感而又不受任何感情所支配的最高智慧 ”。而立法权自然是属于全体公民的，立法者并不拥有立法权，他只能以自己的智慧更好地诠释法律（卢梭曾经尝试着做一个立法者，但出于政府的阻力而失败）。
  　　卢梭用了三个章节来论述人民以表示他对这个问题的重视程度，他的论述前提是没有好的人民，再良好的法律也是无法生根的。不同的人民就像不同的土壤，有着不同的民族特性，应适用不同的法律与君主。卢梭在这里提出了“民族特性”的观点，在我看来，这和老师在课上讲过的萨维尼的法律要适应“民族精神”有点相像，与孟德斯鸠在《论法的精神》中“治理共和国需要品德，君主国需要荣誉，专制政体需要恐怖”的观点也相类似。一个良好治理的国家，版图不宜过大。版图越大，距离越远，所需要的行政等级越多，所需要的行政成本会压垮人民；而且在首领无法所有事亲力亲为的情况下，僚属将控制实权，官吏会窃取公意，这是由历史验证的规律。
  　　最好的法律，应当是以自由和平等为宗旨，因地制宜，使“自然关系与法律在每一点上总是协调一致 ”。在对法律的分类上，根据不同要素之间的关系可以分成政治法、民法、刑法和习惯法四种。三、四卷主要对政治法进行讨论，进而转入较为实践的部分。
  　　（三）、政府的产生与形式
  　　主权者既然是作为人民的整体，自然存在着行动上的不便。正如我们思考用大脑而行动用四肢一样，主权者需要政府去落实与命令有关的权力。也就是立法者授权给政府，政府再利用这一部分权力去管理国家，政府处于中间位置，类似于一种代理的关系，主权者可以出于对政府的不信任解除对其的委任和聘用（如今议会对政府的不信任案就是这种实践吧）。
  　　卢梭认为，政府的本质就在于把“一般”的法律转化成“特殊”的命令。政府是一种有着独立人格的组织，它的意志由身处其中的行政官们构成。因此，行政官就肩负着三种意志，一种是专注于个人利益的个人固有意志，第二种是专注于君主利益（即政府利益）的行政官意志，第三种就是专注于国家利益的人民意志。在最好的状态下，第三种意志应当占主导地位，事实却经常相反。根据卢梭提出的“按照自然的次序，则这些不同的意志越是能集中，就变得越活跃 ”规则，在一人政府里，个人意志与行政意志混同，政府最为活跃；而全民政府中，人民意志与行政意志混同，政府活跃度最低。
  　　在政府设置的原则中，政府的组织形式与国家力量、行政官数量两个因素相关。国家力量与政府力量成正比，行政官数量与政府力量则成反比。但这里存在着一个政府意志与力量的矛盾，行政官越多的时候，行政意志越接近公意；而行政官越少，力量越集中，政府越有力。因此，卢梭归纳道，立法者的艺术就在于“使永远互为反比的政府意志与政府力量结合成一种最适合国家的比率 ”。
  　　根据行政官数量标准，卢梭将政府分成三种。第一种民主政府，行政官数量在一半人民数量以上全体人民数量以下；第二种贵族政府，行政官多于一人少于一半人民数量；第三种国君政府，行政官只有国君一人。这三种政体分别对应小国、中等国家、大国。
  　　民主制是将行政权与立法权结合在一起的体制，国家等于政府等于主权者，卢梭称为“没有政府的政府 ”。小国是民主制的温床，此外，还要求风尚淳朴、地位财产平等、没有奢侈等条件，孟德斯鸠将这些概括为“德行”，而卢梭的态度相对绝望，他称之为“神明的人民”，认为民主制实践的可能很小。另外存在的弊端在于民主制下的政府和人民都有一种强烈的自我改变倾向，极容易导致内乱。
  　　贵族制是卢梭比较欣赏的一种政体。贵族制下行政官的选择有多种形式，最古老的是罗马的元老院——按自然的年龄；后来发展出了按德行、智慧挑选和君主授予并世袭两种形式。
  　　国君制，即国君个人代表集体人格。这一章节的内容最为震撼我，可能是与我国的体制有关。大国中，国王与人民距离随疆土的扩大而越发遥远，中间的距离便由王公大臣以及贵族等层层设限的等级制度弥补。早期国王的选择多采用选举制，但由于选举容易导致动乱，人们为了避免动乱带来的不便就固定为世袭制。然而世袭制继任后的国王才能具有不稳定性，所能统治的疆土和人民也需随之扩张或缩小。
  　　卢梭这三种政府分类和孟德斯鸠的分类大致相同，其次便是对于混合政府的讨论。章节题目为混合政府，其实论及多为政府内部的结构与形式，即行政官的分配。在政府内部行政权力的划分上有两种形式，一种是纵向分成各个等级，各级的权力相等、相互依附，在实践中表现为居间行政官；另一种则是横向分成权力不同的各个部分，这些部分权威独立但不完备，在实践中表现为委员会形式。前者能够节制、削弱政府，后者在政府松弛时加强政府，它们共同的作用是调节政府，使其产生适中的力量。
  　　政府虽然形式各样，但在卢梭看来，万能政府并不存在。因为政府本身是只需要投入而不产出的，只有在国家劳务过剩的时候，才能供给政治成本，政府才能存续。而不同的国家劳务过剩情况不同，也就导致了供给政府的能力大小不同。越接近赤道人们的食物消耗越少，气候越温和人们越讲究奢侈精致，越是炎热农产品的产出越优渥，根据这三条气候规律，卢梭得出结论，气候炎热的地方能养活的人民越多，劳务过剩也越多，双重条件下更容易产生专制政府。
  　　人口是衡量政府好坏的重要标志。统治下人民繁殖增长的便是好的政府，人口衰微凋零的便是坏的政府。
  　　接着便是讨论政府的蜕化。政府蜕化有政府收缩和国家解体两种形式，政府收缩即行政官人数减少，向国君化方向发展；国家解体又可分为国家收缩和政府分裂两种情况。国家收缩即专制主篡夺主权，公约遭到破坏，首领变成主人，强力代替公约中的义务；政府分裂这是暴君篡夺王权，政府成员分别地篡夺只能由政府共同意志加以行使的权力。政体自身蕴含着蜕化的倾向，也如人体般终将死亡。
  　　为了维持主权的权威，公民必须坚持集会。在一个国家中有多个城市的情况下，卢梭提出了两种解决方式，一是只设一个松散的联邦，各个城市独立，各自为各自的主权者，只在有战争的情况下联合起来；二是不设首都，由各个城市轮流召集全国会议。
  　　而对于由公民权利发展出的代表制度卢梭持坚决的抨击态度，他认为公民的主权不能被转让，这种转让类似于奴隶将全部的自由转让给奴隶主。
  　　政府篡权这一章也如黄钟大吕般令人振聋发聩。根据政府不能被轻易触动的前设 ，政府极容易利用已经被合法授予的权力篡夺主权者的权力，为了防止这一严重后果，卢梭提出了两个每次集会必须表决的永久性提案：政府是否应当存续和既有行政官是否应当保持。他还提出了一种退出机制，允许公民退出国家，将自己从社会契约中解脱出来。
  　　（四）、罗马社会以及其他巩固国家的方法
  　　在一个国家中，真正的法律总是以习惯法的方式为人们所默会。因此，在公民大会上公民对于集体利益的决定能够达成一致，公民大会上的投票就是公意表决最基本的方式。而事实上的公意若与真正的共同幸福不相符，部分人的意见被党系、集团所控制时，私人利益便会假以公意之手制定不公正的法律，使国家趋于灭亡。
  　　而政府中行政官的选择方式又有所不同。需要专门才能的职位应当采用投票、选举的方式，而那些只要有健全的理智、公正廉洁的品格就能胜任的职位应当采取抽签的方式。
  　　卢梭特意讲述了罗马公民大会的历史，借以佐证自己的观点。他还论述了包括保民官制、独裁制和监察官制等其他制度以及宗教等一些其他维固国家的方法。保民官是主权者对抗政府、政府对抗国家的一种中间性力量，是法律的保卫者，具有一定的司法权。一旦保民官篡夺了行政权，他们便蜕化成暴君了。独裁制是在国家遇到某种紧急情况时，出于法律的僵硬性，为了增强决策的效率而中止主权权威，变更行使法律的形式，使政府集中在一两个成员身上。监察官制则是一种用于维护风尚的司法宣告的权力。宗教总是依附于法律而存在，卢梭认为一个没有宗教的国家迟早会衰亡，但卢梭也不主张宗教在国家内过于繁盛而喧宾夺主。卢梭认为宗教的作用类似于自然法，在于使人民的内心安定，使社会风尚保持淳朴，而不应该将主权者的功能与宗教重合，产生排他性的宗教。
  　　
  　　本书的主要观点有三：
  　　
  　　（一）、天赋人权
  　　天赋人权，也即人的自然权利理论，它的核心在于人是生而自由与平等的，自由平等属于人的自然权利不受干涉。因此，人对于与自己有关的事务具有决定权，这一权利是人从自然状态过渡到政治状态的基础。卢梭设想，“人类曾经到过这样一种境地，当时自然状态中不利于人类生存的种种障碍……使人类如果不改变其生存方式，就会消灭。 ”而基于人自决的自然权利，人们订立了一个社会契约，将自己的自由与财产转让给了主权者，从自然状态过渡到了政治状态。所以，天赋人权理论为社会契约理论中人自决的自由意志奠定了权利基础。
  　　《社会契约论》第一卷的题旨就是“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中 。”“人生而自由”是卢梭的立论基础，也就是天赋人权。这一观点是针对绝对君主制的拥护者费尔马的根本立场——“人生而不自由”而提出的。但天赋人权不仅仅表现在“人生而自由”，更表现在“打破枷锁 ”。在现实之中人们经常不得不处于各种压迫之下，这些压迫往往来源于既定的社会秩序。而社会秩序非自然形成，它根源于人之约定。这种约定的行为就属于人的自然权利，而自然权利所构成的秩序又反过来束缚了人，因此人们可以根据他们最初的这种权利来打破既有的秩序，也即卢梭所意味的“打破枷锁”。
  　　天赋人权这一理论所面临的最大敌人便是来自于亚里士多德的这样一种观点“人根本不是天然平等的，而是有些人天生是作奴隶的，另一些天生是来统治的 ”。卢梭认为这一观点的谬误便在于倒果为因，正是出于人的天然平等，才缔结了不平等的契约使一些人为奴隶另一些人为统治者，而大多数缔约的人并未意识到这一点，懦弱的人盲目服从于既有的秩序殊不知这一秩序正是在他们的默许下对他们进行压迫的。
  　　（二）、社会契约
  　　社会契约理论在于处理人民和主权者之间的关系。卢梭认为，人民与主权者之间是转让自由财产与接受转让的关系，而他们之间这种关系的形成形式只能依赖于人民的自由意志所缔结的社会契约。在转让完成之后，转让的人民结合体成为国家，接受转让的自由与财产的集合体为主权者，主权者对国家进行统治。在缔结社会契约的过程中，因为契约自由的性质，同意的人们成为契约的成员国家的国民，不同意的人们不属于国家而成为外邦人 。卢梭承继并发展了洛克、霍布斯的社会契约学说，开创了新的社会契约论，并且反对了其他两种关于政治社会起源的理论。
  　　首先卢梭反驳了以家父亲子关系类比首领和人民的观点。最古老最自然的社会是家庭，在养育时子女依附于父亲，而养育完成后这种依附便自然终止，子女过渡到独立的自然状态。此时，如果他们之间的依附关系要继续下去就只能考约定来维系。这种观点将人民类比于养育中的子女，将首领类比于父亲。然而在家父关系之中父亲对子女有一种天然的爱护使他出于子女的利益而结合，而首领对于自己的人民并没有这种爱护，此时首领愿意管理的初衷就由“发号施令的乐趣取而代之 ”，长此以往首领便容易成为只照顾自己利益而滥用人民所转让给他的自由的暴君。
  　　然后卢梭又反驳了格劳修斯的奴隶观点。卢梭认为人民从自然状态过渡到政治状态创立国家这一行为不可能出于强力而发生，只能出于全体人民的自由意志所缔结的社会契约。而格劳修斯认为，统治者与人民之间的关系就是主人与奴隶的关系，根据最强者法则，统治者让渡了对被统治者的生杀权而取得了对被统治者的奴役权。而卢梭反驳奴役并不是一种权利而是一种战争状态，因为奴隶出让自由获得暂时的生存是一种自保的手段，主人放弃了杀死奴隶而奴役他们，只是主人在对于自己不利和有利的方式之间的一种选择。在这个过程中，奴隶只能失去生命或者失去自由，而不能说，他们以出让自己自由的方式获得了生命，生命是他们所固有而非主人所赐予。所以主人获得了奴隶的自由，而奴隶并未从主人那里获得什么，这一交易本身就是不对等、违背人性的。人们集结成一个社会并推举出一名首领，本身是出于公共幸福的意旨而建立一个政治共同体，并不是将自己的生命和自由交予他任凭处置。
  　　（三）、主权在民
  　　继而主权者接受了国民自由与财产的转让成为最大的权力集合体，它集结最大的权力与最大的责任于一体，应当由谁来担当便成为了最大的难题。卢梭认为，“唯有公意才能够按照国家创制的目的，即公共幸福，来指导国家的各种力量……治理社会就应当完全根据这种共同的利益。 ”卢梭认为，主权是被转让的权利，主权者是意志的集合体，这一意志不应当是任何个别的意志，而是公意。卢梭对于用词很讲究，他严格地将“人民”与“公民”区分开来。民众让渡出了自己的自由与财产，就成为人民，而作为主权者的一员去参与决策的称为公民。也就是说，主权者应当由缔结社会契约的全体公民的意志组成。
  　　主权在民，就是全体公民对全体人民的统治。卢梭对于公意的概念，就是“国家全体成员的经常意志 ”。每个人都有属于自己的个别利益，如何实现这一统治？卢梭赞同实行多数人的意见这一统治方法。在多数人的决策中，悖离了少数人的意见，卢梭认为，这一情况也是被少数人所认可的。因为像多数人原则这种规则，原本就包含在最开始的社会契约之中。多数人原则的本质在于每个人都必须服从他所加诸他人身上的那种权利，在这一原则中，多数人的意志就成为了一种权利，少数人的服从就是一种义务。因为在最开始的社会契约中每个人都接受了自己的意志会被遵从的有利可能性和会被反对从而需要服从其他大多数人的不利可能性，所以即使有少数相悖的意见公意也具备令所有人民服从的合理性。
  　　而全体公民对于每一个人民的统治就是公意对个人的统治。在政治社会中，每一个人都必须服从于他所从属的公意。公民在作出决定时必须从群体利益的立场出发，既然“公民们只有一种利益，人民便只有一种意志 ”，因此他所做出来的决定就是他个人对于全体意志的猜测。假如他的决定与公意一致，便说明他的猜测是正确的；假如不符，那就说明他的猜测是错误的。
  　　
•   　　
  　　卢梭在其对人类社会产生了广泛影响的巨著《社会契约论》的开头说：“生为一个自由国家的公民并且是主权者的一个成员，不管我的呼声在公共事务中的影响是多么微弱，但是对公共事务的投票权就足以使我有义务去研究它们。”
  　　
  　　这段话代表了一个自由国家的公民的社会责任感，这种责任感来自其对于社会治理的参与权，而这种参与权是通过投票权实现的。
  　　
  　　这本书更像一篇博士论文，结构非常紧凑、论证非常严谨，当然观点不一定正确。其实，以现代的读者去评判300多年前的巨著是不公平的，我们已经站在了很多巨人的肩膀上，而且人类社会关于各种社会形态都已进行了实践，在此基础上，我们才可以对这部巨著品头评足。
  　　
  　　这部书总的观点是：通过暴力和战争或者说强力实施的权力是不合法的，任何人对于自己的同类都没有任何天然的权威，只有通过契约形式确定的权力才是合法的，人民只对合法的权力有服从的义务。
  　　
  　　为什么说暴力和战争实施的权力是不合法的呢？这个问题比较好论证（因为他说的是不合法，不是不合理）。合法意味着需要依存于法的精神，亦即公平的权力和义务。强力产生的权力没有公平而言，当然是不合法的。正如作者在书中所说：无论是一个人对一个人，或者是一个人对全体人民，下列的说法都是同样毫无意义：“我和你订立一个约定，约定中担负完全归你而利益完全归我；只要我高兴的话，我就守约；而且只要我高兴的话，你也得守约。”显然，从法理上说，这项约定是无效的。
  　　
  　　既然强力不能构成合法的权力，那么只有通过约定才可以形成合法的权力。而一个政治体要想取得合法的权力，就必须是社会公约赋予的。什么是社会公约？作者的定义是：要寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由。通俗一点说，社会公约就是社会形成一种共同的约定，以保障每一个人的人身和财富，而又不妨害每一个人的自由。
  　　
  　　怎么才能在每一个人的利益诉求的基础上形成公意呢？怎么才能保证公意不会是错误的呢？作者的观点是只要是公民可以自由表达，则公意就可形成且不会是错误的。
  　　
  　　公意怎么实施呢？是通过立法和法律的实施。作者提到了立法权归于人民，而没有提到独立的司法权，他认为司法应有政府实施，这是书中的一个瑕疵。作者认为立法的根本目的是促进自由和平等，而法律体系分为行政法、民法、刑法、宪法四大类，这与现代法律体系中的实体法已经非常相近，只缺少程序法，亦即诉讼法。而怎么维持公意的权威呢？也只能通过人民集会行使立法权。
  　　
  　　公意由谁实施？公意是普遍的，不针对特定对象的，而公意的实施却需要特殊化的、针对特定对象的，所以，公意的实施需要一个代理，这个代理就是政府。作者对于政府性质的论证为：创制政府的行为绝不是一项契约，而只是一项法律；行政权力的受任者绝不是人民的主人，而只是人民的官吏；只要人民愿意就可以委任他们，也可以撤换他们。
  　　
  　　作者把政府组织形式分为民主制、贵族制和君主制。
  　　
  　　作者所谓的民主制，指的是大民主制，亦即古希腊的民主制，由公民大会实施公意。显然这种民主制弊端较多，最重要的一条是效率太低。所以，作者认为不存在所谓真正的民主制，真正的民主制是无法很好的实施的。
  　　
  　　而贵族制则是代理人制，贵族制又分为自然的、选举的、世袭的。作者显然推崇选举的，因为只有选举的贵族制，才能贯彻社会公意。作者所谓的贵族制其实就是现在所谓的“精英民主制”，这也是大多数现代民主国家采取的形式。
  　　
  　　君主制则不能保证君主实施公意，而绝大多数可能性的是君主昏庸无道，宫廷权术盛行，政策反复多变，造成的结果是民不聊生。
  　　
  　　作者分析了哪些国家适合民主制、那些国家适合贵族制、哪些国家适合君主制，但他的分析并不到位，他是以税赋轻重而论，民主制税赋最轻，君主制最重，贵族制适中，所以富裕国家的适合君主制，贫穷国家适合民主制，中间类型的适合贵族制。
  　　
  　　由此我们通过一连窜的问题将整本书的主要节点窜起来了。
  　　
  　　在一本300多年前的书中，已经提到了独立的立法权、言论自由、代理人制政府、精英民主、法治社会等观念，难怪是近代资产阶级革命的纲领性文献。
  　　
  　　最后我们提一句，卢梭是近代浪漫主义的代表人物，而他的《社会契约论》则较少滥弄感情，充满了理性的论证。不过我们追本溯源，这本书立论的依据是人民可以形成公意，那么人民为什么能形成公意呢？卢梭假定人民都是愿意追求幸福的，他们至少在这一点上是一致的，由此就可以形成促成共同利益的约定。所以，这本书没有脱离浪漫主义的轨道，作者仍然是以关注人类的感性为出发点的。
  　　
•   　　过去一直鼓吹的是“君权神授”，无知的民众出于对上天和神的敬畏，维护着君王的专制统治。
  　　而随着时代的发展，人们知道不再有神时，某一天，一个有点“小聪明”的人，将“神”改成“民”，说某一个阶层的统治权力来自老百姓的授予，但实际仍用暴政来保障一个阶层的强力统治。
  　　这就是人的某种“权力智慧”。
  　　这样的谎言实际不难拆穿，但当真理被宣传或所谓的“科学理论”所遮蔽的时候，谎言就变成了真理。
  　　中国人从小就接受所谓的“政治课”教育，但究竟掌握了怎样的世界人生观？
  　　希望能多读些明智的书籍，借由前人的智慧，看到真理的模样。
•   　　
  　　总结一下当读书笔记吧
  　　
  　　先是经典语录：
  　　1.谁都知道的“人人生而自由却无往不在枷锁之中“
  　　2.当人民被迫服从而服从时，他们做的对，但是，一旦人民可以打破身上的桎梏并打破他们时，他们做的更对。因为人民正式根据别人剥夺他们自由时根据的那种权利来恢复自己自由的。
  　　3.人的首要法则是维持生存，人的首要关注是关注自身。
  　　4.奴隶在枷锁下丧失一切，甚至丧失了摆脱枷锁的愿望，他们爱上了被奴役的状态。强力造就了第一代奴隶，奴隶的怯懦使他们终身为奴。
  　　5.一切权力来自上帝，可是一切疾病也来自上帝，难道这意味着禁止人们请医生看病么？（针对圣经罗马书，在上有权柄的，人人当顺服他，因为没有权柄不是出于神的。凡掌权的都是神所命的，所以抗拒掌权者就是抗拒神的命，必自取刑罚。）
  　　
  　　一.整书主题：
  　　人天生自由，为何要受国家约束，国家权力如何行使才算正当？
  　　
  　　二.权力来源批判
  　　并非来自父权，父权在孩子独立后结束父子平等，军权不来自父权。
  　　人天生并非奴隶
  　　权力可使人被迫服从，而不产生合法性
  　　人不可放弃自己的自由，所以自由不是让渡给君主的
  　　
  　　三.社会契约
  　　自然状态人为克服困难结成社会契约，放弃部分自然权利得到契约权利。条件是得到了共同体的力量，且保证参与之前的等量自由。
  　　
  　　四.主权
  　　主权者：组织起来的人民整体
  　　主权：主权者作为整体的共同意志
  　　主权不可分割不可让渡。
  　　公共意志永远正确，前提是人民充分了解情况，并排除党派和利益集团影响。
  　　
  　　五.法的价值及形式，政府形式
  　　
  　　—————————————————————————————
  　　
  　　
  　　想要了解启蒙思想西方政治学不读社会契约论是不行的了。读完才发现卢梭并不是想高中课本里讲的那样鼓吹民主共和的，他承认不同国情国家应该自行选择不同政治制度，而且卢梭甚至不排斥君主制。卢梭认为只有小国寡民，贫富差距极小且人民道德水平较高时才适合使用民主制。
  　　在这里卢梭有一个问题没有解决，如果说卢梭承认了君主制适合贫富差距大的大国，那整本书就相当前后矛盾。因为前面卢梭反对君权神授思想，并主张如果政府不能代表主权者意志则人民可以推翻政府。所以在这里我有些困惑。
  　　而且，卢梭认为公共意志永远是正确的，但前提是人民对信息充分知情且没有党派和利益集团干扰。但这前提在实际情况下并不存在。
  　　
  　　虽然有这些问题存在，但整体上整本书非常全面的阐述了政府权力的来源和界限。读整本书的时候与其说是被书本身所吸引，不如说是被书中的精神所吸引总有一个声音在我脑中萦绕：
  　　We hold these truths to be self-evident: that all men are created equal, that they are endowed by their creator with unalienable certain rights, among these are life, liberty and the pursuit of happiness. That whenever any government become destructive of these ends, it is the right of the people to alter or to abolish it.
  　　
  　　仅凭这本书曾经指导过那么多民主革命，它就是一本值得记住的书。
  　　
•   　　这本薄薄的小册子花费了我7天的时间去细细阅读。可以说这本书是卢梭的乌托邦，是卢梭对他脑海里理想的政治制度或社会制度的描述，虽然在历史和现实中并没有什么原始契约，也从没有过真正的自由平等，可这并不妨碍此书的伟大，此书后来成为了欧洲革命的理论武器，是追求自由的理论依据。就想译者在前言中所说：理论不必非以史实为依据，法理上能否成立是一回事，历史事实是否如此是另一回事。古往今来的历史上有没有过平等自由是一回事，人们在法理上应不应该享有自由平等又是另一回事。卢梭在把书中的内容分为四卷，第一卷我觉得主要讲社会契约（主权者）的形成，第二卷主要讨论主权者的性质和内容，第三卷主要讨论作为主权者的执行人-政府的性质、内容、构成及形式，第四卷主要讨论一些具体的操作方式以及例子。
•   　　个人的力量很渺小，而一群有交点的人力量就会很大。众人拾柴火焰高。另一方面作者写出了很多孤独者害怕社会的原因。一个人面对外面无数个小团体，而自己不是其中一个，却又注定彼此之间总会有对立的时候。如果首先想到的是暴力，那个人就会惶惶不安。人无个性不足以立于世。在自然状态中，要保护自己靠的是身体素质。在普遍社会中，要保护自己还可以通过找到集体的共同利益点，进而团结起一帮人。这时候就算你身体单薄，弱不禁风，有了身后一群可以支持你的人，你会安全很多。当学会了融入社会，我们又会面对另外一种威胁-----位高权重的人。怎么办？还是团结一群有共同利益的人。这种时候，共同利益就很明显。为了自由。所以，我们要学会团结，发现共同利益。
  　　在自己得到保护的情况下，才可以发展个性。这便是守法下的自由。
  　　
  　　
•   　　 读完《社会契约论》，有的人会有很多思考，有的人可能就是随便读一读。我是带着一定兴趣来读的，当然也不完全是。在我的法理学课上，当我拿着这本书在看时，老师还说我看的版本有问题。当然，一本书是否权威，多少还跟翻译出版社有关。这本书可以说算是一种自我的任务安排吧，老师说学法学，就是要多读书。我觉得也是，那就读吧。
  　　 这本书中，卢梭给我们阐述了一个理念，就是社会契约学说，他说我们人类社会是靠互相之间签订的一个公约来维持的，也就是那个最初的约定。我们在服从这个公约时，我们才是自由的。只要我们当中任何一个抛弃了这一公约，也就是抛弃了自由。我们服从这个公约，也就交出了自由，服从这个公约的其他任何一方，如果对这个公约起了私念，而我们也就成为奴隶，把自己自由卖个另一个人时，自己是没有平等可言的。但是当我们把服从公约的，而从公约那得到的自由的权利时，我们也就拥有主权。主权是不可以转让的，每一个主权者，都是自由的拥有者。当公共意志形成时，我们也就说我们都是在自己主权范围内的公民。而和我们公共意志不一样的，则就是我们的敌人。在这个时候，也就形成了抵御另一种意志的某种力量，我们叫它国家。在一个国家下，我们都是主权的拥有者，也是自由的支配着。在这里这么说，可能不恰当，就我认为，当靠公约来维系的社会，是不够的，我们就得寻找某种力量来约束这种自由。“事物的本性让事物变得美好和否和秩序，与人类的约定无关”，这就说，在一切准则生成之前，我们的准则源头靠的是什么？是上帝，也就是法律之前的社会风尚，也就是自然法。在自然状态中，一切都是公共的，如果我没有对任何人许过任何承诺，那么我对他就没有义务，可是现实社会中，公意是不会针对个别对象的，是整个国家。因此，我们必须得对国家的所有对象做出规范，使得公意尽可能否和每一个人的公意。这就需要我们立下复合秩序的规则，让大家都服从它，这就是法律的普遍性。
  　　 这就是基本的社会形态，结果呢，社会体系下，会出现团体，这部分团体会有代表他们的那一部分公意，也是国家公意的一部分。就出现政府，“公共力量必须靠一个合适的代理人将它结合到一起，并让其可以按照公意的指示进行活动。”这个代理人，一个人就是君主制，一小部分人就是贵族制，一大部分人就是民主制。在这里我也不多讨论，这三种政体的好坏，总之各有利弊吧。仔细研究罗马政体，可能会更好掌握这三种政体。下面我来说说，我自己的一点发现，就是社会契约下的阶级意志。
  　　 阶级意志一词，就我来说，我是在马克思的《共产党宣言》一文中发现的。文中他说，“你们的观念本身是资产阶级的生产关系和所有制关系的产物，正像你们的法不过是被奉为法律的你们这个阶级的意志一样，而这个意志的内容是由你们这个阶级的物质和生活条件来决定的。”可以看出，法律是阶级意志的体现，既是主观的阶级意志，更有客观的物质制约性，前者是后者决定的。而我们如何服从这种意志？卢梭在《社会契约论•论法律篇》中说：“个人看得到幸福却又不要它，公众在期盼着幸福却又看不见它。他们都同样需要指导。所以前者就必须服从自己的理性；后者则必须认识到自己所希望的事物。”服从这种阶级意志，无非就是服从自己的意志。从社会契约的角度来说，这无非只是作为公民的我们对于社会公约的服从罢了。
  　　 社会契约论、天赋神权论、三权分立论、法律权威论，从霍布斯到卢梭，从潘恩到汉密尔顿，这些实证主义分析法学理论，太多是西方社会资产阶级的产物，阶级意志在这些学说中是有很大影响的。不过就我现在的理解，还不够深刻，近代法理基本就是这样启蒙的吧。
  　　
•   　　卢梭在《社会契约论》中用公意、主权、人民、契约、自由、平等等词语勾勒的政治哲学框架（主要是政府与政治共同体的框架）相当大程度将我们带到了一条自相矛盾的死胡同当中，对于诸多的内在矛盾和疑问很难在卢梭自己的体系里面解决，即便是某些体系内自圆其说的部分其实按照我们通常的逻辑与历史经验观察看，那也是缺乏充分可信力让人难以信服、近乎诡辩的东西，脱离了人的疾苦疼痛福利的政治哲学不是好哲学。在经过一番思考后，我觉得在大方向上很难通过对卢梭理论体系内的文本阅读和研究得以帮助理解，而可以考虑在卢梭之后的思想家（诸如阿伦特、哈耶克、罗尔斯、哈贝马斯等）与之对话来帮助批判性地理解，其实有更多的框架、手段、方法可以突破卢梭不知不觉之间给我们建立的定势。
  　　个人认为在以下几个方面，卢梭给我们形成了思考的限制
  　　一、 个人与集体结构性安排
  　　卢梭反复或默认地认为自由在任何时候任何情况下惟有在公意指引的集体当中才可以确保实现，这是集体主义的强迫症，至少卢梭没有采用另外诉诸经验的框架认真分析讨论个人与集体的结构性关系。个人与集体的结构性矛盾是不会那么浪漫地因为个人融入到集体如同冰糖溶解在水中那般完美地克服，诸如在物质资源分配、机会均等安排乃至必要的牺牲，大量的历史经验和现实事实是采用离散的、以个人为单位的分配法则，因此个人与集体在大量关乎切身疼痛乃至生死问题上存在结构性的障碍，而根本不是冰糖溶于水那般的水乳交融。
  　　个人与集体的关系比较复杂，并不是完全地不信任集体，而是站在卢梭的文本上应该进一步认识其结构性的协调与对抗关系。从博弈的角度，个人在某些时候某些条件下与整体的利益表现为合作则集体（我与集体二者）占优的协同关系，而另一些时候另一些条件与整体的利益表现为矛盾的利益对抗关系（比如集体多一些，我必然少一些的状况），卢梭浪漫地以近乎诡辩地方式强行将这些不同情况拉平，认为一切都会因为公意的指导协调而被拉平到合作则集体占有的协同关系，无疑是对公意和公意的执行安排授予了乌托邦式的幻想。
  　　卢梭的社会契约论对洛克在《政府论》里面的社会契约的反叛核心在于创造或预设了永远正确、用不出错的公意并且暗含公意可以得到完美而彻底的执行途径，而这个反叛的灾难性就出现在公意与公意执行这个途径。从历史经验甚至日常生活体验看，相对于洛克、孟德斯鸠等人考虑的分权制衡防止某个具体意志出于绝对权力的恶的制度考量，卢梭的绝对公意不受制约更容易被曲解、代言、架空，出于公意的名义、辅之以卢梭的这一套逻辑体系论证而行不义之实，罗伯斯庇尔、希特勒、墨索里尼等暴君竞相使用。也因为这样的缘故，公意具有现实应用的更高概率的危险性与迫害性（与分权制衡思想），跟洛克相比卢梭以公意的旗号拆除了个人反抗的武器，而让个人变成手无寸铁者，一旦公意被扭曲个人就将面临毫无反抗能力的处境，这无疑是灭顶之灾。
  　　总结一下，卢梭没有在经验框架下认真剖析个人与集体的结构性问题，个人融和于集体事实上存在不同层面不同程度的结构性问题，加上公意与公意的执行本身有极大概率被扭曲，因此在现实政治生活当中出现个人与集体的结构性对抗时，个人将处于手无寸铁（无理论武器）的巨大灾难。
  　　二、 公意是否是作为判决一切伦理问题的唯一可选方案
  　　卢梭将个人驱赶到集体中，一切都受一个无时不在的拟人化、单一化公意的判决，而一切的判决因为公意的存在都变得明了甚至可以瞬间化，而且除了在卢梭看来也不是怎么可靠的投票用以显示公意外，也没有提供更多的手段准确完美地尽可能靠近公意。在卢梭的框架里面，排斥了除公意的强迫外的用以协调形成秩序、排斥矛盾的手段。
  　　卢梭说出于公意有权迫使一部人自由，卢梭未加任何的条件状态，这里可以提一个问题，难道一部分人成为所谓的非理性或成为激情的奴隶之时，只能诉诸刚性、暴力的强制性手段么？如果采用强制，那么这种强制的底线又在哪里？我们是否可以寻找一种更好的改变手段，即便是让这部分“不自由”的人变得“自由”（在卢梭的公意下）
  　　后世的哲学家提供了更多的处理“被迫自由”的途径，而抽离了不可较好操作的公意，而代之以主体间交往、协商式民主的手段，正义和善的表达不再是因为服从绝对纯洁、永远正确的公意，而演变为方法意义上提供持续开放的主体间交往理性的协商与公开讨论，在这个有时间结构和条件状态限制的主体间交往中，大家目的在求得共识，其结果已经不是卢梭理解的让“不自由”的人被迫服从公意下的“自由”，而是通过主体间理性的沟通，柔性地改变被卢梭认为“不自由”的人的心智状态，并以交往理性所奠定的共识作为双方行动的共同准则，以共识奠定秩序，而不再求诸于卢梭出于公意的暴力性专制。
  　　
•   　　 对这部不朽名著的真正理解还是在研一写法理学论文的时候。那时老师要求读一本18世纪至19世纪间的法理学名著，然后写下一篇书评。挑来挑去，最终还是选择了卢梭的这本名著。那是我第二次读这本书了。第一次是在大一时，那时正狂热地崇拜着卢梭。在盲目的偏见影响下，难免会影响阅读时的思索。只觉得卢梭是一名激进的民主主义者。对于其中的政治主张自然是毫无保留的认同。那时候我也读了卢梭的《忏悔录》、《孤独漫步者的遐想》，对其中自我反省的做法十分赞同，自己也尝试了一段时间。大二时喜欢上了歌德的作品，渐渐疏远了卢梭的作品。对歌德的崇拜冲减了对卢梭的热情。
  　　 尽管卢梭比歌德年长许多，但他基本与歌德生活在同一时代。在文学流派上，卢梭开启了浪漫主义思潮，而歌德则是古典主义和浪漫主义的转折人物。歌德或多或少地受卢梭的影响。但家庭背景、教育状况、人生阅历的不同导致两人存在着根本分歧。如果说卢梭是极端的激情主义，那么歌德便是不偏不倚的折中主义。卢梭是法国大革命的先导，歌德则是改良主义者。歌德有着丰富的政治实践，却未形成系统性的政治学说，他那伟大性格中的平庸性使歌德不可能提出革新政治的主张，更不用说什么学说了。卢梭恰与歌德相反，他几乎没有多少从政经验，曾一度是政治犯，长期地游离于政治体制之外。因而卢梭更贴近中下层公民，有机会了解其诉求。另外，卢梭与先进的智识阶层时有接触，这都有利于他提出系统化的政治主张。然而，后世曾一度误解卢梭，却让歌德侥幸地躲过了后世的批判。
  　　 使卢梭蒙尘的便是他那几部惊世骇俗的著作。《社会契约论》赫然名列其间。
•   　　【按语：《社会契约论》是一部让我颇感难以理解的著作：因为《论科学与艺术》《人与人之间不平等的起源与基础》对文明的贬低和对近乎伊甸园的自然状态的赞美，不仅使得《社会契约论》中对政治社会的推重和赞美颇为突兀，而且更要命的是：《社会契约论》中含混其词的自然状态里的自由的内容是什么并且与政治社会中的自由是什么关系都变得扑朔迷离。
  　　
  　　撇弃这一根本困难，并假设自然的自由与政治的自由类似（犹如洛克的理解方式），则《社会契约论》是优雅简明的：卷1（社会公约）说，自由而平等的个体缔结原初契约，成立了政治共同体，这一共同体被称为主权者或国家，主权者的意志即公意；卷2（主权者或立法）说，主权者的意志即公意的体现完全是普遍的，是法律和立法权。而这样的一个法律共同体的创制需要立法者和合适的人民；卷3（政治法或政府形式）论述行政权即政府，这里卢梭将传统的政制分类（民主制、贵族制和君主制）贬低为一种行政分类，归属在共和制这唯一正当的共同体之下，虽然卢梭也不无向传统的分类法让步之处；政府具有试图篡夺主权权威的倾向，国家也不会永恒，但卢梭还是建议定期召集人民会议作为维系主权权威的方法，却坚决反对了代议制，虽然在注解中则提供了联邦制的出路。卷4是对卷3的补充，论及投票和选举，以及罗马的一系列政治法方案。最后还提供了一种温和的公民宗教作为一种捍卫共和国的措施。
  　　
  　　《论人与人之间不平等的起因与基础》的献词，以及《忏悔录》中的自白表明，《社会契约论（Du contrat social，1762）》是为他的祖国（日内瓦共和国）那样的小国家而写的。因而卢梭拥有一种强烈的共和主义情节，而近代的共和主义或许是一种褪掉了神学内容的整全的道德生活模式。所以我们从现代大规模民主社会的观念予以审视时颇为陌生：虽然有人民主权的概念，但卢梭或许并没有为现代大型民主国提供政治方案（那必须要代议制以及一点点的政治道德激情的消退）。
  　　
  　　虽然有些不可捉摸，但《社会契约论》最具有普世价值的因素或许仍然是他对自由和平等的呼吁：“放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格，就是放弃人类的权利，甚至就是放弃自己的义务。…这样一种弃权是不合人性的；而且取消了自己意志的一切自由，也就是取消了自己行为的一切道德性”；“放弃了自由，就贬低了自己的人格（《不平等的起源和基础》）。”卢梭是以最动人心弦的方式表达出人的自由价值的：如果说洛克仅仅诉诸基督教理性主义自然法传统的话，卢梭则涵括了自然宗教、良心、希腊和罗马传统、圣经伊甸园传统等诸多因素。】
  　　
  　　
  　　
  　　在“前言”中，卢梭说《社会契约论》是一部遗弃的《政治制度论》的保留部分。
  　　
  　　卷1 论人类是怎样从自然状态过渡到政治状态的，以及公约的根本条件是什么
  　　
  　　引言（introductory note）：探讨社会秩序中，“正当而又确切的政权规则（just and reliable rule of administration），”【卢梭，《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1980年版，页7，下同】努力把权利和功利两种要求结合在一起。而卢梭自认作为日内瓦共和国的有投票权的公民，应当研究公共事务。
  　　
  　　
  　　
  　　章1“题旨” “人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。…这种变化是怎样形成的？我不清楚。是什么才使这种变化成为合法的？我自信能够解答这个问题。”【8】社会秩序（social order）是其他一切提供了基础的神圣权利（sacred right），却源自约定（conventions）。
  　　
  　　
  　　
  　　章2“论原始社会（primitive societies）” 唯一自然的社会即家庭本身也只能靠约定来维系；“人所共有的自由，乃是人性的产物。人性的首要法则，是要维护自身的生存，人性的首要关怀，是对于其自身所应有的关怀；而且，一个人一旦达到有理智的年龄，可以自行判断维护自己生存的适当方法时，他就从这时候起成为自己的主人（This common liberty is a consequence of man’s nature. His first law is to attend to his own survival, his first concerns are those he owes to himself; and as soon as he reaches the age of rationality, being sole judge of how to survive, he becomes his own master）。”【9】“每个人都生而自由、平等，他只是为了自己的利益，才会转让自己的自由(all, being born free and equal, give up their freedom only for their own advantage)。”【10】批了一下Grotius、Hobbes和Aristotle。
  　　
  　　
  　　
  　　章3 “论最强者的权利（the right of the strongest）” force只是一种物理的力，，不能产生道德，对其屈服也仅仅基于prudence。“强力并不构成权利，而人们只是对合法的权力才有服从的义务。”【13-14】
  　　
  　　
  　　
  　　章4 “论奴隶制（slavery）” “只剩下约定（conventions）才可以成为人间一切合法权威的基础。”【14】批Grotius关于自愿卖身为奴。“放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格，就是放弃人类的权利，甚至就是放弃自己的义务。…这样一种弃权是不合人性的；而且取消了自己意志的一切自由，也就是取消了自己行为的一切道德性（To renounce one’s liberty is to renounce one’s essence as a human being, the rights and also the duties of humanity. Such a renunciation is incompatible with human nature, for to take away all freedom from one’s will is to take away all morality from one’s actions）。”【16】
  　　
  　　战争也不能产生奴役权。战争不是人与人之间的关系，而是国与国的一种关系，“战争决不能产生不是战争的目的所必需的任何权利。…一个由战争所造成的奴隶或者一族被征服的人民，除了只好是被迫服从而外，对于其主人也完全没有任何义务。”【19-20】“the right of slavery”一词是荒谬的。
  　　
  　　
  　　
  　　章5 论总需要追溯到一个最初的约定（that it is always necessary to go back to a first convention） “先考察一下人们是通过什么行为而成为人民的（it would be well to examine the act by which a people becomes a people. For this act, being necessarily anterior to the other, is the real foundation of the society）。”【21】这一行为是社会的真正基础。
  　　
  　　
  　　
  　　章6 论社会公约（the social contract）
  　　
  　　人类会达到一个境地，种种障碍（impediments）导致自然状态中的人类不能继续维系，需要集合起来克服这种阻力。这里没有讲阻力和障碍所指何物。社会契约所要解决的根本问题就是：“要寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财产，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由（To find a form of association that may defend and protect with the whole force of the community the person and property of every associate, and by means of which each, joining together with all, may nevertheless obey only himself, and remain as free as before）。”【23，怎么可能：自然状态中的自由和社会中的自由当然应该是两回事呀？而且与《不平等的起源与基础》相比，《社会契约论》对自然状态的论述是语焉不详的。何兆武译本的注解24：“最善于使人非自然化的、最能抽除人的绝对生存并把自我转移到共同体之中的社会制度，才是最好的社会制度（《爱弥儿》）。”】
  　　
  　　这一契约的条款是“每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个的集体”【23】：所有人条件都一样；转让无保留；是向全体而非像任何人献出自己。社会公约可以被简述为：“我们每个人都以其自身即其全部力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分（Each of us puts in common his person and all his power under the supreme direction of the general will；and in return each member becomes an indivisible part of the whole）。”【24-5】瞬间，这一缔约的结合行为产生了一个道德的与集体的共同体（a moral and collective body），代替了个人，“获得了它的统一性、它的公共的大我、它的生命和它的意志（receives from this same act its unity, its common self (moi), its life, and its will）。”【25】这一公共人格（public person）称为共和国或政治体（Rupulic or body politic）；国家/主权者/政权（被动、主动、同类比较）。参与者（associates）则被称为人民、公民、臣民（作为集体、主权参与者、服从者）。
  　　
  　　
  　　
  　　章7 论主权者（the sovereign）
  　　
  　　“公众的决定可以责成全体臣民服从主权者，然而却不能以相反的理由责成主权者约束其自身（public deliberations which bind all subjects to the sovereign in consequence of the two different relations under which each of them is regarded cannot, for a contrary reason, bind the sovereign to itself）。”【26】“没有任何一种根本法律是可以约束人民共同体的，哪怕是社会契约本身（there is not, nor can there be, any kind of fundamental law that is binding upon the body of the people, not even the social contract）。”【27】主权者的存在出于契约，所以决不能使自己负有损害这一原始行为的义务，譬如转让自己的一部分；“没有也不能有与他们（组成主权者的各个人）的利益相反的任何利益。…共同体也不可能损害个别的人。”【28】
  　　
  　　臣民却有自己的个别意志，“他那绝对的、天然独立的存在，可以使他把自己对于公共事业所负的义务看做是一种无偿的贡献…。而且他对于构成国家的那种道德人格，也因为它不是一个个人，就认为它只不过是一个理性的存在；于是他就只享受公民的权利，而不愿意尽臣民的义务了（his absolute and naturally independent existence may make him envisage what he owes to the common cause as a gratuitous contribution…and, viewing the moral person that constitutes the State as an abstract being because it is not a man, he would be willing to enjoy the rights of a citizen without being willing to fulfill the duties of a subject）。”【28】因此，社会公约缄默地包含着这样一个规定：“任何人拒不服从公意的，全体就要迫使他服从公意。这恰好就是说，人们要迫使他自由（it tacitly includes this engagement, which can alone give force to the others—that whoever refuses to obey the general will shall be constrained to do so by the whole body; which means nothing else than that he shall be forced to be free）。”【29】
  　　
  　　
  　　
  　　章8 论社会状态（the civil state） 进入社会状态后，“正义就代替了本能，而他们的行动也就被赋予了前所未有的道德性。”【29】“他的能力得到了锻炼和发展，他的思想开阔了，他的感情高尚了，他的灵魂整个提高到这样的地步，以致于对于从使得他永远脱离自然状态，使他从一个愚昧的、局限的动物一边而为一个有智慧的生物，一变而为一个人的那个幸福的时刻，他一定会是感恩不尽的（his faculties are used and developed; his ideas are expanded; his feelings are ennobled; his entire soul is raised to such a degree that, if the abuses of this new condition did not often degrade him below that from which he has emerged, he ought to bless continually the wonderful moment that released him from it forever, and transformed him from a stupid, limited animal into an intelligent being and a man）。”【30】
  　　
  　　收支相较下，“人类由于社会契约而丧失的，乃是他的天然的自由以及对于他所企图的和所能得到的一切东西的那种无限权利；而他所得到的，乃是社会的自由以及对于他所享有的一切东西的所有权（What man loses because of the social contract is his natural liberty and an unlimited right to anything that tempts him and that he can attain; what he gains is civil liberty and property in all that he possesses）。…区别仅仅以个人的力量为其界限的自然的自由，与被公意所约束着的社会的自由（distinguish natural liberty, which is limited only by the powers of the individual, from civil liberty, which is limited by the general will）。…收益栏内再加上道德的自由，唯有道德的自由才使人类真正成为自己的主人；因为仅只有嗜欲的冲动便是奴隶状态，而唯有服从人们自己为自己所规定的法律，才是自由（the advantages of the civil state moral freedom, which alone enables man to be truly master of himself; for the impulse of mere appetite is slavery, while obedience to a self-prescribed law is freedom）。”【30】
  　　
  　　
  　　
  　　章9 论财产权（real estate） 财产也被献给了共同体，“国家由于有构成国家中一切权利的基础的社会契约，便成为他们全部财富的主人。”【31】最初占有者的权利需要在财产权确立之后才成为真正的权利，这里卢梭认同了Locke的劳动财产权。“主权权利从臣民本身扩大到臣民所占有的土地时，又怎样变成为既是对实物的而同时又是对于人身的权利。”【33】在社会契约论中转让的特点是：“集体在接受个人财富时远不是剥夺个人的财富，而只是保证他们自己对财富的合法享有，使据有变成为一种真正的权利，是享有变成为所有权。享有者便由于一种既对公众有利、但更对自身有利的割让行为而被人认为是公共财富的保管者（the community, in receiving the property of individuals, so far from robbing them of it, only assures them lawful possession, and changes usurpation into true right, enjoyment into ownership. Also, the possessors being considered as holders of the public property）。”【33】“各个人对于他自己那块地产所具有的权利，都永远要从属于集体对于所有的人所具有的权利。”【34】
  　　
  　　总结，“基本公约并没有摧毁自然的平等，反而是以道德的与法律的平等来代替自然所造成的人与人之间的身体上的不平等；从而，人类尽可以在力量上和才智上不平等，但是由于约定并且根据权利，他们确是人人平等的（it is that instead of destroying natural equality, the fundamental pact, on the contrary, substitutes a moral and lawful equality for the physical inequality that nature imposed upon men, so that, although unequal in strength or intellect, they all become equal by convention and legal right）。”【34】在注解中，卢梭说这种道德和法律上的平等常常是徒有其表的（apparent and illusory），“唯有当人人都有一些东西而又没有过多的东西的时候，社会状态才会对人类有益（the social state is advantageous to men only so far as they all have something, and none of them has too much.）。”【34，这说明单单的社会契约不解决问题】
  　　
  　　
  　　
  　　卷2 论立法或立宪
  　　
  　　章1 论主权是不可转让的（that sovereignty is inalienable） “主权既然不外是公意的运用，所以就永远不能转让。”【35】“个别意志由于他的本性就总是倾向于偏私，而公意则总是倾向于平等。”【36】“普遍的缄默也可以认为是人民的同意。”【36】
  　　
  　　
  　　
  　　章2 论主权是不可分割的（that sovereignty is indivisible） “主权也是不可分割的…这种意志一经宣示就成为一种主权行为，并且构成法律（this declared will is an act of sovereignty and constitutes law）。”【37】要区分法律和法律的应用，后者是主权权威派生出来的，而不是主权权威的构成部分。
  　　
  　　
  　　
  　　章3 公意是否可能犯错（whether the general will can err） 公意永远是公正的，而且永远以公共利益为依归，但人们并不总是能看清楚幸福。公意区别于众意（will of all）。派系会压抑公意，“为了很好地表达公意，最重要的是国家之内不能有派系存在，并且每个公民只能是表示自己的意见。”【40】应付派系的另一个选择是“必须增值它们的数目并防止它们之间的不平等。”【40】
  　　
  　　
  　　
  　　章4 论主权权力的界限（the limits of the sovereign power） 问题在于很好地区别公民的权利与主权者的权利。“每个人由社会公约而转让出来的自己一切的权力、财富、自由，仅仅是全部之中其用途对于集体有重要关系的那部分。…唯有主权者才是这种重要性的裁判人。”【42】
  　　
  　　“权利平等及其所产生的正义概念乃是出自每个人对自己的偏私，因而也就是出于人的天性。…这就证明了公意必须从全体出发，才能对全体都适用；并且，当它倾向于某种个别的、特定的目标时，它就会丧失它的天然的公正性。”【42】“由于公约的性质，主权的一切行为——也就是说，一切真正属于公意的行为——就都同等地约束着或照料着全体公民。因而主权者就只认得国家这个共同体，而并不区别对待构成国家的任何个人。”【44】主权权力虽然是完全绝对的、完全神圣的，“却不会超出，也不能超出公共约定的界限。”【44】
  　　
  　　这样则公约是一件有利的交易：“以一种更美好的、更稳定的生活方式代替了不可靠的，不安定的生活方式，以自由代替了天然的独立，以自身的安全代替了自己侵害别人的权力，以一种由社会的结合保障其不可战胜的权利代替了自己有可能被别人所制胜的强力。”【45】国家要求的冒生命之险，在私人的时候也同样需要冒这种生命之险。
  　　
  　　
  　　
  　　章5 论生死权（the right of life and death） 冒生命之险，“‘为了国家的缘故，需要你去效死’，他就应该去效死；因为正是由于这个条件他才一直都在享受着安全。”【46，共和主义要求的深度贡献】 对罪犯处以死刑，处死的是敌人而非公民。而刑罚频繁则是政府衰弱的表现。
  　　
  　　
  　　
  　　章6 论法律（the law） 公约赋予政治体以生存和生命，“由立法来赋予它以行动和意志了（is to endow it with movement and will by legislation）。”【48】这里卢梭将自然与人为对立，认为自然是上帝的正义，与人类的约定无关；但我们需要人的角度的法律。【48】
  　　
  　　“当全体人民对全体人民作出规定是…这时人民所规定的事情就是公共的，正如作出规定的意志是公意一样。正是这种行为，我就称之为法律。”【50】“法律的对象永远是普遍的，…法律只考虑臣民的共同体以及抽象的行为，而绝不考虑个别的人以及个别的行为。…一切有关个人对象的职能都丝毫不属于立法权力。”【50】“法律乃是公意的行为。…人们既是自由的而又要服从法律，因为法律只不过是我们自己意志的记录。”【51】涉及个别对象的，只能是行政行为。
  　　
  　　“凡是实行法治的国家（governed by laws）——无论它的行政形式如何——我就称之为共和国；因为唯有在这里才是公共利益在统治着，公共事务才是作数的。一切合法的政府都是共和制的（I therefore call any State a republic which is governed by laws, under whatever form of administration it may be; for then only does the public interest predominate and the commonwealth count for something. Every legitimate government is republican）。”【51】“我理解这一名词（共和制）不仅是指一种贵族制或民主制，而且是一般地指一切被公意，也就是被法律所指导的政府。政府要成其为合法的，就决不能与主权者混为一谈，而只能是主权者的执行人；这样，君主制本身也还是共和制（I do not mean by this word an aristocracy or democracy only, but in general any government directed by the general will, which is the law. To be legitimate, the government must not be combined with the sovereign power, but must be its minister; then monarchy itself is a republic）。”【51】
  　　
  　　但政治体如何表达自己的意志呢？人民常常不能看出自己的幸福，“公意永远是正确的，但是那指导着公意的判断却并不永远都是明智的（The general will is always right, but the judgment which guides it is not always enlightened）。”【52】公共启蒙的结果才形成理智与意志在社会中的结合，因此“必须要有一个立法者。”【52】
  　　
  　　
  　　
  　　章7 论立法者（the legislator） 为了发现最好的社会规则，“需要有一种能够洞察人类的全部感情而又不受任何感情所支配的最高的智慧。…要为人类制定法律，简直是需要神明。”【53】创制的人要能改变人性；立法者是非凡的人物，“这一职务绝不是行政，也绝不是主权。”【55】Lycurgus的例子，逊位后立法。制定法律的人不应该有立法权利，“它既是一桩超乎人力之上的事业，而就其执行来说，却又是一种形同无物的权威。”【57】必须诉诸公民宗教，民族之父们都求助于上天，“为的就是要使人民遵守国家法也像遵守自然法一样。…（这）也就是立法者所以要把自己的决定托之于神道设教（put into the mouths of the immortals）的道理，为的是好让神圣的权威来约束那些为人类的深思熟虑所无法感动的人们。”【57】“在各个国家的起源时，宗教是用来作为政治的工具的。”【59】
  　　
  　　
  　　
  　　章8-10 论人民（the people） 创制之前要检查人民的特性。多数民族只有在青春期才是驯顺的（tractable）；内战也能让人复活。“只有在一个民族是野蛮的时候，它才能使自己自由。”【60】这里有一段动人心弦的话：“一般说来，一个被长期的奴役及其所伴随的罪恶而消耗得精疲力尽的民族，会同时丧失他们对祖国的热爱以及他们对幸福的情操的；他们只是想象着处境不可能更好而聊以自慰；他们生活在一起而没有任何真正的联合，就好像人们聚居在同一块土地上而被断崖峭壁分隔开来那样。他们的不幸一点也触动不了他们，因为野心蒙蔽了他们，因为除了自己所钻营的那个地位而外，没有人能看清楚自己的地位。一个民族出于这种状态之下是不可能再有一个健全的制度的，因为他们的意志和他们的体制已经同样地腐化了。他们再没有什么可丧失的，他们也再没有什么能获得的；由于受了奴隶制的蒙蔽，所以他们看不起为他们所不能认识的那些财富。”【61】
  　　
  　　民族的幅员也应该有一个限制，“它既不能太大以至于不能很好地加以治理，也不能太小以至不能维持自己。…小国在比例上要比大国更坚强得多。”【63】疆域大行政的困难，丧失同胞情感。“在这样一种彼此互不相识而全靠着一个至高无上的行政宝座才把他们聚集在一起的人群里，才智会被埋没，德行就会没有人重视，罪恶也不会受到惩罚。”【64】
  　　
  　　创制的民族应该享有富足与和平。适合立法或创制的人民是“那种虽然自己已经由于某种起源、利益或约定的结合而联系在一起，但还完全不曾负荷过法律的真正羁縻的人民。…就是那种其中的每一个成员都能被全体所认识，而他们又绝不以一个人所不能胜任的过重负担强加给某一个人的人民。”【68】卢梭的理想立法地是科西嘉岛。【69，预感的失败，未来的政治主流在于大的民族国家而非小的共和国】
  　　
  　　
  　　
  　　章11 论各种不同的立法体系（the different systems of legislation） 一切立法体系最终目的“可以归结为两大主要的目标：即自由与平等。自由，是因为一切个人的依附都要削弱国家共同体中同样大的一部分力量；平等，是因为没有它，自由便不能存在。”【69】“平等，这个名词绝不是指权力与财富的程度应当绝对相等；而是说，就权力而言，则它不应该成为任何暴力并且只有凭职位与法律才能加以行使；就财富而言，则没有一个公民可以富得足以购买另一个人，也没有一个公民穷得不得不出卖自身。”【69-70】“事物的力量总是倾向于摧毁平等的，所以立法的力量就应该总是倾向于维持平等。…(注解中)要想使国家稳固，就应该使两极尽可能地接近；既不允许有豪富，也不允许有赤贫。”【70】
  　　
  　　普遍目的应该与各国具体情况相结合。这样，“法律只不过是在保障着、伴随着和矫正着自然关系而已。”【71】
  　　
  　　
  　　
  　　章12 法律的分类（classification of the laws） 主权者对国家的关系是由政府构成的，“规定这种关系的法律就叫做政治法（political laws），并且如果这种法律是明智的话，我们也不无理由地称之为根本法。”【72】
  　　
  　　民法：“成员之间的关系，以及成员对整个共同体的关系。…以便使每个公民对于其他一切公民都处于完全独立的地位，而对于城邦则处于极其依附的地位。”【73】
  　　
  　　刑法是“对其他一切法律的sanction.”【73】
  　　
  　　第四种法，“是一切之中最重要的一种；这种法律既不是铭刻在大理石上，也不是铭刻在铜表上，而是铭刻在公民们的内心里；它形成了国家的真正宪法。…我说的就是风尚、细习俗，而尤其是舆论。”【73】卢梭说Montesquieu不认识这个，而这个是伟大的立法家秘密专心致力的地方。
  　　
  　　
  　　
  　　卷3 政治法或政府的形式
  　　
  　　章1 政府总论（government） 立法权力属于人民，而“行政权力并不像立法者或主权者那样具有普遍性；因为这一权力仅只包括个别的行动。”【76】“政府和主权者往往被人混淆，其实政府只不过是主权者的执行人（the function of the government, improperly confused with the sovereign of which it is only the minister）。”【76】政府是臣民与主权者的中间体，“它负责执行法律并维持社会的以及政治的自由。”【76】称为行政官或者国王、或者君主（整体）。
  　　
  　　人民服从首领不是根据契约，相反，政府的权力“完全是一种委托，是一种任用。在那里，他们仅仅是主权者的官吏，是以主权者的名义在行使着主权者所托付给他们的权力，而且只要主权者高兴，他就可以限制、改变和收回这种权力。”【77】
  　　
  　　政府也是被赋予一定能力的一个道德人格，“是国家之内的一个新的共同体，截然有别于人民以及主权者，并且是这两者之间的中间体。”【80】政府必须有一个单独的‘我’，一种固有意志，“这种单独的存在就要有大会、内阁会议，审议权与决定权…”[81]
  　　
  　　“政府虽不直接脱离其创制的目的，却可能依照它本身建制的方式而或多或少地偏离这个目的。”【81】
  　　
  　　
  　　
  　　章2 论各种不同政府形式的建制原则（the principle which constitutes the different forms of government） 行政官的人数愈多，则政府也就愈弱。行政官有个人意志、全体行政官的意志，主权者的意志。完美立法下，主权者意志应该主导、政府的意志及其次要，个人的意志则毫无地位。但在自然的秩序中，“政府中的每个成员都首先是他自己本人，然后才是行政官，然后才是公民。”【83】
  　　
  　　最活跃的政府是一个人的政府，因为个人意志与政府意志合一。但行政官越多，团体的意志就越接近公意。
  　　
  　　
  　　
  　　章3-7 政府的分类 依据主权者把政府委托给谁而区分出：民主制、贵族制和君主制。还可以产生很多混合形式。“一般说来，民主政府就适宜于小国，贵族政府就适宜于中等国家，而君主政府则适宜于大国。”【87】
  　　
  　　立法权与行政权不区分的民主制并不是一件好事，不过“就民主制这个名词的严格意义而言，真正的民主制从来就不曾有过，而且永远也不会有。多数人统治而少数人被统治，那是违反自然的秩序的。…少数人迟早总会掌握最大的权威。”【88】 民主制要求：很小的国家，淳朴的风尚、财产和地位的平等、没有奢侈。“如果有一种神明的人民，他们便可以用民主制来治理。但那样一种十全十美的政府是不适于人类的。”【90】
  　　
  　　贵族制的发展：财富或权势取代了年龄，成了选举（elective）贵族制。三种：自然的、选举的、世袭的。世袭最坏。“选举贵族制除了具有可以区别两种权力（立法和行政）的这一优点，并且还具有可以选择自己成员的优点。”【91】“在这里，共同体的利益开始更少按照公意的命令来指导公共的力量了。”【92】要求：国家不能太小，人民也不能太率直；富有的节制和贫而知足。
  　　
  　　君主制中权力集中于一个自然人手中。人民的意志、君主（政府）的意志和国王的个别意志合一，“一切都朝着同一个目标前进。…然而这个目标却绝不是公共的福祉。而且就连行政权力本身，也在不断地转化为对国家的一种损害。”【94】“国王总是想使自己成为绝对的…就连最好的国王也都想能够为所欲为，却并不妨碍自己依然是主子。”【94】君主的私人利益是使得人民软弱，贫困，并且永远都不能够抗拒国王。君主制仅仅适合大国，需要许多中间的级别。【96】这里卢梭又回到了传统的基本分类方法，“有一种最根本的无可避免的缺点，使得君主制永远不如共和制政府”【96】：共和制选择英明能干者，而君主制则找些卑鄙无耻的人。个人专制的政府最显著的不便还在于缺乏连续不断的承续性：选举的风险和选择世袭，则弱智和为非作歹。这里卢梭批评Grotius,Hobbes，Filmer和Bossuet等人对君主制的危害视而不见。
  　　
  　　没有单一的政府，都是混合的。当行政权力并不充分依附于立法权力的时候，就必须对政府进行划分来弥补这种缺陷。这似乎指的是孟德斯鸠的权力分立概念，建立moderate government。还可以设立居间的行政官。
  　　
  　　
  　　
  　　章8 论没有一种政府形式适宜于一切国家 自由并不是任何民族所能及的。君主制适合富裕的国家；贵族制适合适中的国家，而民主制适合小而贫困的国家。自然因素的影响。
  　　
  　　
  　　
  　　章9 论一个好政府的标志 一个简单的标志就是：成员的生存和繁荣，而后者的标志则是人口。“治下公民人数繁殖和增长得最多的，就确实无疑地是最好的政府。”【111】
  　　
  　　
  　　
  　　章10 论政府的滥用职权及其蜕化的倾向（the abuse of government and its tendency to degenerate） 政府不停地在努力反对主权，“迟早有一天君主终于会压倒主权者并毁掉社会条约的。这就是那种内在的、不可避免的弊病之所在，它从政治体一诞生起，就在不休止地趋向于摧毁政治体，就和衰老与死亡最后会摧毁人的身体一样。”【112，卢梭对政治体很悲观，而且这里与《不平等的起源》中描述的从合法政府到专制权力发展的趋势的描述一致】
  　　
  　　政府蜕化的两条路：政府的收缩或国家的解体。政府从多数过渡到少数，“由民主制过渡到贵族制以及由贵族制过渡到王制的时候，政府便会收缩。”【113】
  　　
  　　国家解体的两种情况：“君主不再按照法律管理国家而篡夺了主权权力。”【115】；或者政府成员分别篡夺部分权力。在国家解体时，政府的滥用职权就是无政府状态：群氓制、寡头制和暴君制。“王权的篡夺者成为暴君，而把主权权力的篡夺者称为专制主（despot）。暴君是一个违背法律干预政权而依照法律实行统治的人；专制主则是一个把自己置于法律本身之上的人。”【116】
  　　
  　　
  　　
  　　章11 论政治体的死亡（the dissolution of the body politic） 卢梭说不要指望政治体这种人造物会永垂不朽。斯巴达和罗马都灭亡了，“假如我们想要建立一种持久的制度的话，就千万不要梦想使它成为永恒吧。”【117】“国家的生存绝不是依靠法力，而是依靠立法权。”【117】
  　　
  　　
  　　
  　　章12-14 怎样维持主权权威（How the sovereign authority is maintained） “人民集合起来的时候，主权者才能行动。”【118】卢梭说，庞大的罗马共和国的人民都能集合起来开会，这说明了巨大的可行性。“卑鄙的灵魂是绝不会信任伟大的人物的；下贱的奴隶们则带着讥讽的神情在嘲笑着自由这个名词。”【118-9】
  　　
  　　集合在一起的人民确定了政制之后，“他们还必须有固定的、按期的，绝对不能取消或延期的集会，从而到了规定的日期人民便能合法地根据法律召开会议，而不需要任何其他形式的召集手续。”【120，让人想到了先帝的定期选举制度嘛】唯一性。大国怎么办？卢梭设想政府轮流设在各个城市。
  　　
  　　“当人民合法地集会而成为主权者共同体的那个时刻，政府的一切权限便告终止。…在被代表的人已经出现的地方就不能再有什么代表了。”【122】但君主会很害怕主权者，会不断地侵蚀主权者和阻止主权者的集会。
  　　
  　　
  　　
  　　章15 论议员或代表（deputies or representatives） 卢梭反对代表制，“一旦…公民宁愿掏钱而不愿本人亲身来服务的时候，国家就已经濒临毁灭了。”【123】反感商业和工艺的唯利是图和柔弱。“国家的体制愈良好，则在公民的精神里，公共的事情也就愈重于私人的事情。私人的事情甚至会大大减少了，因为整个公共幸福就构成了很大一部分个人幸福。”【124】“爱国心的冷却，私人利益的活动，国家的庞大、征服、政府的滥用权力，这些都可以使我们想象到国家议会中人民议员或代表的来路。”【125】
  　　
  　　卢梭认为，主权是不能代表的，“人民的议员…不过是人民的办事员罢了。”【125】英国人并不自由，“代表的观念是近代的产物；它起源于封建政府，起源于那种使人类屈辱并使人这个名称丧失尊严的、既罪恶而又荒谬的政府制度。”【125】立法权不能被代表，只有行政权才可以被代表。卢梭赞美了希腊和罗马。“只要一个民族举出了自己的代表，它们就不再是自由的了。”【128】
  　　
  　　注解中：卢梭在《波兰政府论》中建议大国采取联邦政府制度。认为“这是唯一能结合大国和小国的一切优点的政府。”【128】
  　　
  　　
  　　
  　　章16-17 论政府的创制（institution of the government） 霍布斯错了，创设政府的行为不是人民与首领之间的一项契约。
  　　
  　　创制政府的是一个复合的行为，“亦即法律的确立与法律的执行（establishment and execution）。”【130】由于前一种行为，主权者规定一个政府共同体按照这样或那样的形式建立起来。由于后一种行为，人民便任命首领来负责管理已经确立的政府。
  　　
  　　
  　　
  　　章18 防止政府篡权的方法（means of preventing usurpation of the government） 政府形式“只是人民所赋予行政机构的一种临时的形式，直到人民愿意另行加以规定时为止。”【132】面对政府总是试图篡夺主权的威胁，“我在前面所谈过的（人民的）定期集会，是适用于防止或推延这种不幸的。尤其是当这种集会并不需要正式召集手续的时候。”【133-4】
  　　
  　　
  　　
  　　卷4 继续讨论政治法，尤其是巩固国家体制的方法
  　　
  　　章1 论公意是不可摧毁的（indestructible） 公意是稳固的、不变的而纯粹的，但却可能向压在它身上的其他意志屈服。个人利益的促使，公共利益分裂出对立面，“公意沉默了，人人都受着私自的动机所引导，也就不再作为公民而提出意见了。”【136】“出卖选票的时候，他也并未消灭自己内心的公意，他只是回避了公意而已。”【137】
  　　
  　　
  　　
  　　章2 投票权（voting） 只有社会公约要求全体一致。投票的大多数是永远可以约束其他一切人的。“每个人在投票时都说出了自己对这个问题的意见，于是从票数的计算里就可以得出公意的宣告。”【140】越重大越要求接近全体一致；越迅速的事项，越只要求简单多数。
  　　
  　　章3 论选举（Election） 行政官的选举：选定与抽签。卢梭认同孟德斯鸠，说抽签是民主制的本性。【142】而“在一切真正的民主制下，行政职位并不是一种便宜，而是一种沉重的负担。”【142】在贵族制下，用投票的方法是合适的。在君主制下，抽选和选举都没有地位。
  　　
  　　
  　　
  　　章4-7 讨论了古罗马(世界上最自由、最强盛的民族)的一系列制度：是范例讨论法
  　　
  　　罗马人民大会（the roman comitia）：“这种合法召集的大会就叫做人民大会；…分为库利亚大会（Comitia curiata）、百人团大会（comitia centuriata）和部落大会(Comitia tributa)三种。…库利亚大会是romulus的创制，百人团大会是Servius的创制，部族大会则是人民的保民官的创制。”【152】只有部落大会才是罗马人民的议会，最有利于人民的政府；而百人团大会则最有利于贵族；而库里亚大会则有利于暴君制与险恶的用心。“罗马人民的全部尊严唯有在百人团大会里才能充分显露出来。…部落大会又没有包括元老院和贵族。”【17】
  　　
  　　论保民官（tribuneship） “保民官制，它是法律与立法权的守护者。”【160】只有否决权。但蜕变而篡夺行政权的时候，就成了暴君制。
  　　
  　　论独裁制（dictatorship） 危机时委托按照两种方式进行：1.权力集中到政府的一部分，“他可以使一切法律都沉默下来，并且暂时中止主权权威。”【164】；2，任命独裁官。很短的期限，绝对不能延长。
  　　
  　　论监察官制（the censorship） “公共判断的宣告就是由监察官制来体现的。…监察官的法庭远不是人民意见的仲裁者，它仅仅是人民意见的宣告者。”【168】“监察官制也许对于保持风尚是有用的，但是对于重建风尚却是绝对无用的。”【168】
  　　
  　　
  　　
  　　章8 论公民宗教（civil religion） 起初人类都是政教合一的制度。所以没有宗教战争。
  　　
  　　“耶稣…在地上建立起一个精神的王国的；这便划分开了神学的体系和政治的体系，从而使国家不再成为一元的，并且造成了那种永远不断地在激荡着基督教各个民族的内部分裂。”【174，那犹太教呢？民族性限制了其政治能力】双重权力造成了法理上永久的冲突。“基督教的国家里不可能有任何良好的政体，而且人们永远也无从知道在主子与神父之间究竟应当服从哪一个。”【175】唯有霍布斯看出来弊病及其补救方法，但没有看到这与基督教的统治精神不相容。
  　　
  　　“从来没有一个国家是不以宗教为基础便能建立起来的。…基督教的法律归根结底乃是有害于而不是有利于国家的坚强的体制的。”【177】这里卢梭区分了三种宗教：人的宗教（religion of man）、公民宗教和牧师的宗教。这与奥古斯丁在《上帝之城》中批评的Varro的三种神学（神话神学、自然神学和城邦神学）有类似也有不同之处。人的宗教“没有庙宇、没有祭坛、没有仪式，只限于对至高无上的上帝发自纯粹内心的崇拜，是真正的有神论，我们可以称它为自然的神圣权利（natural divine law）。”【177】公民宗教由国家规定；而像喇嘛教、日本宗教和罗马天主教等都是牧师的宗教（religion of priest），“从这里就产生了一种无以为名的、混合的、反社会的权利。”【178】
  　　
  　　三种宗教都有缺陷，其中牧师的宗教不值得一提。公民宗教把对神明的爱与对法律的爱结合在一起，有政治上的好处，其“坏处则在于它是建立在谬误与谎话的基础之上的，因而它欺骗人民，使人民盲从、迷信，并且把对神明的真正崇拜沦为一种空洞的仪式。…这就使得这样一个民族对其他的一切民族都处于一种天然的战争状态，那对它自身的安全也是非常有害的。”【179，卢梭对公民宗教保持警惕了嘛】
  　　
  　　人的宗教，也就是福音中的基督教，让人类认识到大家都是弟兄，而且把他们结合在一起的那个社会是至死不会解体的。但却与政治体没有任何特殊的关系，“它远不能使公民全心全意依附于国家，反而使得公民脱离国家，正如他们脱离尘世间的一切事物一样。”【180】真正基督徒的社会不是人类的社会。“它那毁灭性的影响，也就存在于它那完美性的本身之中。…基督教是一种纯精神的宗教，一心只关心天上的事物；基督徒的祖国是不属于这个世界的。”【180-1】从政治上讲，“基督徒被造出来就是做奴隶的。”【183】
  　　
  　　相较之下，卢梭提出了一个折中，给出了一个温和的、政治的公民宗教：政治上还是应该有公民信仰宣言（a purely civil profession of faith），“条款却并非严格地作为宗教的教条，而知识作为社会性的感情。没有这种感情则一个人既不可能是良好的公民，也不可能是忠实的臣民。它虽然不能强迫任何人信仰它们，但是它可以把任何不信仰它们的人驱逐出境。”【185】这一公民宗教教义简单，积极教义有：全能的神明存在、赏善罚恶；社会契约和法律的神圣性；否定面的教义只有一个：宽容一切宽容的宗教，而驱逐不宽容的宗教。【186-7，虽然给出了一个温和的公民宗教；但两种宗教中毕竟又出现了自然与人为的冲突和选择；引入宗教考量，使得政治相对化了。】
  　　
  　　江绪林 2013年3月28日星期四
•   　　社会契约论
  　　
  　　卢梭
  　　
  　　本书的中心思想是：人是生而自由与平等的，国家只能是自由的人民自由协议的产物，如果自由被强力所剥夺，则被剥夺了自由的人民有革命的权利，可以用强力夺回自己的自由；国家的主权在人民，而最好的政体应该是民主共和国。
  　　
  　　人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶。
  　　
  　　当人民被迫服从而服从是，他们做得对；但是，一旦人民可以打破自己身上的桎梏而打破它时，它们就做得更对。
  　　
  　　一切社会之中最古老的而又唯一自然的社会，就是家庭。
  　　
  　　人性的首要法则，是要维护自身的生存，人性的首要关怀，是对于其自身所应有的关怀。
  　　
  　　因而我们不妨认为家庭是政治社会的原始模型：首领就是父亲的影子，人民就是孩子的影子。
  　　
  　　强力并不构成权利，而人民只是对合法的权利才有服从的义务。
  　　
  　　监狱里的生活也很太平，难道这就证明监狱里面也很不错嘛？
  　　
  　　构成战争的，乃是物的关系而不是人的关系。
  　　
  　　多数表决的原则，其本身就是一种约定的确立，并且假定至少是有过一次全体一致的同意。
  　　
  　　“要寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使得每一个与全体相联合的个人又只不过是服从其本人，并且仍然像以往一样自由。”这就是社会契约所要解决的根本问题。
  　　
  　　唯有服从人们自己为自己所规定的法律，才是自由。
  　　
  　　基本公约并没有摧毁自然的平等，反而是以道德的与法律的平的呢个来代替自然所造成的人与人之间的身体上的不平等；从而，人们尽可以在力量上和才智上不平等，但是由于约定并且根据权利，它们却是人人平等的。
  　　
  　　如果人民单纯是诺诺地服从，那么，人民本身就会由于这一行为而解体，就会丧失人民的品质；只要一旦出现一个主人，就立刻不再有主权者了，并且政治体也从此就告毁灭。
  　　
  　　在这样的情况下，普遍的缄默就可以认为是人民的同意。
  　　
  　　人民总是愿意自己的幸福，但人们并不总是能看清楚幸福。人民是决不会被腐蚀的，但人民往往会受欺骗，而且唯有在这时候，人民才好像会愿意要不好的东西。
  　　
  　　但如果有了派系存在的话，那么就必须增殖它们的数目并防止它们之间的不平等。
  　　
  　　社会公约的特点：合法；公平；有益；稳固。（前人读书笔记）
  　　
  　　社会契约中，个人获益。（前人读书笔记）
  　　
  　　谁要依靠别人来保全自己的生命，在必要时就应当也为别人献出自己的生命。
  　　
  　　刑法频繁总是政府衰弱或者无能的一种标志。
  　　
  　　在自然状态中，一切都是公共的，如果我不曾对一个人做过任何允诺，我对他就没有任何义务。
  　　
  　　更无须问何以人们既是自由的而又要服从法律，因为法律只不过是我们自己意志的记录。
  　　
  　　人民永远知道自己是幸福的，但人民自己却并不能永远都看得出什么是幸福。公意永远是正确的，但是那知道公意的判断却并不永远都是明智的。
  　　
  　　社会诞生时，是共和国的首领在创设制度，此后便是由制度来塑造共和国的首领了。
  　　
  　　在罗马最辉煌的时期，就可以看出暴政的种种罪恶已经在它的内部复活，也可以看出它已经快要灭亡了，因为立法权威和主权权力已经都结合在同样那些人身上了。
  　　
  　　每一个个人所喜欢的政府计划，不外是与他自己的个别利益有关的计划，它们很难认识到自己可以从良好的法律要求它们所作的不断牺牲之中得到怎样的好处。
  　　
  　　虚假的威望只能形成一种过眼云烟的联系，唯有智慧才能使之经久不磨。
  　　
  　　宗教史用来作为政治工具的。
  　　
  　　当风俗一旦确立，偏见一旦生根，再想加以改造就是一件危险而徒劳的事情了。
  　　
  　　人们可以争取自由，但却永远不能恢复自由。
  　　
  　　每一个政治体都有一个它所不能逾越的力量极限，并且常常是随着它的扩张而离开这个极限也就愈加遥远。社会的纽带愈伸张，就愈松弛；而一般说来，小国在比例上要比大国坚强的多。
  　　
  　　我们应该更加重视一个良好的政府所产生的活力，而不只是看到一个广阔的领土所提供的富源。
  　　笛卡尔《世界论》：“自然界的一切运动都是某种兜圈子式的。一个物体离开了原来的位置，就必定占据另一个物体的位置；”“物质以各种不同的形状、大小和速度经常处于兜圈子的漩涡状态。”
  　　
  　　它要依赖四邻，它要依赖局势，它只能有一个短促不安的生命。
  　　
  　　人们必须享有富足与和平。
  　　
  　　立法工作之所以艰难，倒不在于那些必须建立的东西，反而在于那些必须破坏的东西。
  　　
  　　成为一切立法体系最终目的的全体最大幸福是：自由与平等。
  　　
  　　至于平等，这个名词绝不是指权力与财富的程度应当绝对相等；而是说，就权力而言，则它不能成为任何暴力，并且只有凭职位与法律才能加以行使；就财富而言，则没有一个公民可以富得足以购买另一个人，也没有一个公民穷得不得不出卖自身。这就要求大人物这一方必须节制财富与权势，而小人物这一方必须节制贪得与奢求。
  　　
  　　一个瘫痪的人想要跑，一个矫捷的人不想跑，这两个人都将停止在原地上。
  　　
  　　我们把行政权力的合法运用称之为政府或最高行政，并把负责这种行政的个人或团体称之为君主或行政官。
  　　
  　　主权者/政府=政府/国家；这个公式的含义不外是说：政府所施于国家的行政权力，应该等于主权者所赋给政府的权力。
  　　
  　　负责的人越多，则处理事务就越慢；由于过分审慎，人们对于时机就会重视不够，就会坐失良机；并且由于反复考虑，人们往往会失掉考虑的结果。
  　　
  　　民主政府就适宜于小国，贵族政府就适宜于中等国家，而君王政府适宜于大国。
  　　
  　　一个从不滥用政府权力的人民，也绝不会滥用独立自主；一个经常能治理的很好的人民，是不会需要受人统治的。
  　　
  　　多数人去统治而少数人被统治，那是违反自然的秩序的。
  　　
  　　如果有一种神明的人民，它们便可以用民主制来治理。但那样一种十全十美的政府是不适于人类的。
  　　
  　　便有三种贵族制：即自然的、选举的与世袭的。第一种只适用于淳朴的民族；第三种是一切政府之中最坏的一种。第二种则是最好的，它才是严格说来的贵族制。
  　　
  　　译者注：卢梭《圣彼得修道院长的多元宗教会议》：“局部的利益之分裂国家、之为害于共和国，绝不亚于个人的利益；并且由于人们不惜任何代价要维护自己乃是其中一个成员的那些集体的权力和好恶而自以为荣，所以这种不利就来得更大了；对于损人利己的那种羞耻心，便由于偏爱一个自己也构成为其中一部分的、人数众多的社会而消失不见了；由于当一个好议员的缘故，人们终于变成了坏公民。正是这一点使得贵族制成为最坏的一种主权。”
  　　
  　　人的优点要比财富更有理由值得重视。
  　　
  　　征服一个国家要比统治一个国家容易得多。有一根足够长的杠杆，人们只消用一个手指头便能摇动世界；可是要负担起全世界来，却非得有和居里士的肩膀不可了。
  　　
  　　一个国家无论多么的小，但对它来说君主几乎总还是太渺小的。
  　　
  　　自由并不是任何气候之下的产物，所以也不是任何民族都力所能及的。
  　　
  　　人们越是反驳它，就越有机会得到新的证据来肯定它。
  　　
  　　公共赋税距离它们的来源越远，则负担就愈重。
  　　
  　　越是接近赤道，人民生活的所需就越少。
  　　
  　　人民的力量则只有集中起来才能行动；如果分散开来，他就会消灭。
  　　
  　　政治结合的目的是为了什么？就是为了它的成员的生存和繁荣。
  　　
  　　立法权是国家的心脏，行政权则是国家的大脑，大脑指使各个部分运动起来。大脑可能陷于麻痹，而人依然活着。
  　　
  　　一个人可以麻木不仁的活着；但是一旦心脏停止了它的机能，则任何动物马上就会死掉。
  　　
  　　使人口平均分布在领土上，使同样的权利普及于各个地方，使到处都享有富足与生命；唯有这样，国家才能成为既是尽可能最强而有力的，而同时又是尽可能治理的最好的国家。
  　　
  　　在被代表的人已经出现的地方就不能再有什么代表了。
  　　
  　　他们（议员或代表）远不是花钱来免除自己的义务，反而是花钱来亲身履行自己的义务。
  　　
  　　好法律会使人制定出更好的法律，坏法律则会导致更坏的法律。只要有人谈到国家大事时说：这和我有什么相干？我们可以料定国家就算完了。
  　　
  　　人民的议员就不是、也不可能是人民的代表，他们只不过是人民的办事员罢了；他们并不能作出任何肯定的决定。
  　　
  　　只要是一个民族举出了自己的代表，它们就不再是自由的了；它们就不复存在了。
  　　
  　　在国家之中，没有任何根本法是不能予以废除的，即使是社会公约也不例外；因为如果全体公民集合起来一致同意破坏这个公约的话，那么我们就不能怀疑这个公约之被破坏乃是非常合法的。
  　　
  　　和平、团结、平等是政治上一切尔虞我诈的敌人。
  　　
  　　公意永远是稳固的、不变的而又纯粹的；但是它却可以向压在它身上的其他意志屈服。
  　　
  　　处理一般事物的方式就足以确切的表明道德风尚的实际情况以及政治体的健康状态。
  　　
  　　公民们既然只有一种利益，人民便只有一种意志。
  　　
  　　断言奴隶的儿子生来就是奴隶，那就等于断言他生来就不是人。
  　　
  　　有两条普遍的准则可供我们规定这一比率：一条是，讨论愈是重大，则通过的意见也就愈应当接近于全体一致；另一条是，所涉及的事情越是需要迅速解决，则所规定的双方票额之差也就越应该缩小，在必须马上做出决定的讨论中，只要有一票的多数就够了。
  　　
  　　除非是在涉及国家生死存亡的时候，否则人们是绝不应当停止法律的神圣权力的。
  　　
  　　当紧急需要过去之后，独裁制不是变成暴君制，就是徒有虚名。
  　　
  　　独裁者只许有时间来应付使他被选为独裁者的那种紧急情况，但不许有时间来梦想其他计划。
  　　
  　　人们总是爱好美好的事物，或者说，爱好他们所认为是美好的事物；然而正是在这种判断上，人们会犯错误。
  　　
  　　只要法律不再有力量，一切合法的东西也就不会再有力量。
  　　
  　　凡是破坏社会统一的，都是毫无价值的；凡是使人们自身陷于自相矛盾的制度，也是毫无价值的。
  　　
  　　而且还相信杀死一个不信奉它那种神的人，也就是做了一桩神圣的行为。
  　　
  　　
  　　
  　　
•   前来赏析，加入书库，待读。
•   我们自我的约束，其实是解放自我的最佳途径。
  very good!
•   一个有责任心，关爱怜悯，言行谨慎，勇敢正直的人是不会被任何欲望所辖制的。这句话分析的太好了'努力朝着这个方向迈进''
•   卢梭这个牛逼公意走下去就是极权主义
•   这个看你怎么解读卢梭了，这篇文章写的早，对卢梭的解读也不算特别全面深刻，主要是从自由主义的角度看待卢梭，很多观点需要真正地回答卢梭的思想本初用意
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