中世纪哲学精神

出版时间：2008  出版社：上海人民  作者：吉尔松  页数：428  译者：沈清松  
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前言

　　就在21世纪来临的前夕，我在二十五年前的译作《中世纪哲学精神》要改版发行了。这当然是一件值得欣喜的事情。就个人而言，我感到欣慰的原因之一，是本书的翻译是我在鲁汶大学读书初期进行的。鲁汶大学(Universite Catholique de Louvain)是一所近六百年历史的大学，建立于中世纪，并在文艺复兴时期扮演过重要角色，如今仍是欧洲最重要的高等学府之一。我在该大学研读现象学、诠释学、科技哲学等当代思潮。本书的翻译可以说是我对前此的士林哲学陶成的告别之作。

内容概要

本书上乘中古思想史的研究传统，奠定了20世纪中世纪哲学研究的学术基础。 本书借由论述中世纪时代人类的经验与思想，向读者介绍了中世纪哲学的义理内涵、历史渊源和对后世的影响，是同类研究中的杰出之作。

作者简介

　　吉尔松（1884～1978）Gilson，tienneHenry法国哲学家，历史学家。新托马斯主义的主要代表之一。1884年6月13日生于巴黎一个天主教徒家庭，1978年9月20日卒于格拉旺。1913年获博士学位。曾任巴黎大学、多伦多大学和法兰西公学教授。1947年当选为法兰西科学院院士。吉尔松毕生致力于中世纪经院哲学史的教学和研究。他认为托马斯主义为现代哲学开辟了道路，主张“回到中世纪去”，强调真正的哲学必须以信仰为出发点。在他看来，对理性来说，信仰是不可缺少的，哲学的生命力就在于信仰和神学，其目的在于使哲学回归于神学。著有《中世纪哲学》、《基督教哲学概论》等。

书籍目录

新版译序译序：中世哲学精神与中国哲学精神的会通原作者序第一章  中世哲学与天主教哲学第二章  “天主教哲学”概念的澄清第三章  大有及其必然性第四章  诸有及其适然性第五章  类比、因果关系、目的性第六章  乐观的人生第七章  造化宣主荣第八章  天意观第九章  人类学第十章  位格论第十一章  对自我的认识第十二章  对万物的认识第十三章  理智及其对象第十四章  爱及其对象　附录  熙笃会密契论之内在一贯性第十五章  自由意志与自由观第十六章  律则与道德第十七章  意向、良心与义务第十八章  中世纪与自然第十九章  中世纪与历史第二十章  中世纪与哲学注释人名索引

章节摘录

　　无疑地，哲学是附属于神学之下，但是，就其为哲学而言，哲学除了自己固有的方法以外，并无其他凭借，哲学既然奠基于人类理性，其全部的真实性都有赖于原理的自明和演绎的精确，以获致与信仰之间的自然和谐，而无须歧离自己固有的途径。哲学如果这样做，也是为了真理，而真理不会彼此矛盾。　　这样的新士林派与纯理性派当然仍有一个基本上的差异。对于前者，信仰永在，而他的哲学若与信仰冲突，那一定是表示哲学错误的记号；若有这种冲突出现，他便必须重新检讨原则，核验结论，直到发现败坏这些原则的错误为止。如果这时候他仍然无法与理性主义者达到共同的了解，那并非由于缺乏共同语言。他绝不会触犯圣奥古斯定或圣安瑟莫所不会原谅的错误，而会在人家问及天主存在的证明时，先要人相信天主。假如他的哲学是真的，那只是由于它合理的显明性，假如他无法劝服其对手，那只是由于他没有率直地诉诸信仰作为证明，这并不只因为对手不分享他的信仰，而是因为他的哲学的真理丝毫没有依靠他的信仰的真理。　　一旦我们从这个观点来看圣多玛斯的哲学，就会出现一些多少令人惊讶，但同样无可避免的结果。我们首先想到的是：奥古斯定派学者在每一个时代中都激烈抗议多玛斯思想把基督教义外教化。假如某些现代多玛斯派学者否认奥古斯定思想是一种哲学，中古的奥古斯定派学者早在他们之前，便否认多玛斯思想忠实于天主教传统。无论何时，若他们认为多玛斯派某一个论题有问题，要加以驳斥，他们便会用抨击学说精神这一类较一般性的驳词，来支持其纯粹论理上的攻击。如果多玛斯派在光照的问题(theproblemofillumination)、理性种子(rationesseminales)或是世界的永恒性的问题上犯了错误，岂不正是因为多玛斯派首先在基本上对于理性和信仰的关系就弄错了吗？因为圣奥古斯定本人曾宣布接受信仰的指导，如果我们拒绝跟随他，而宁愿跟随某位外教哲学家或是他的阿拉伯注释家们，那么理性就再也不能分辨真伪了；理性既然被强迫依靠本身的光明，那就很容易被实际错误的学说所蒙蔽，而不见其错误。　　但是，随之而来的更是奇怪。就像有些奥古斯定派学者认为多玛斯主义错误，因为它并非一种天主教哲学；同样有些多玛斯派学者会回答说：奥古斯定思想确然不错，但根本不是哲学，因为它纯属天主教。事实上，他们不得不采取这种立场；因为，一旦理性的运作脱离了信仰，一切天主教义和哲学之间的内在关系就变成矛盾了。假如一种哲学是真实的，那是因为它合理；但如果哲学合理，根本不是因为天主教而合理。因此，我们必须做一抉择。绝不会有一位多玛斯派学者承认多玛斯的学说之中有任何东西相反理性或相反信仰的精神，因为多玛斯明白主张：启示与理性的谐和正是真理与真理本身的谐和。但是，假如他们中有些人毫无畏缩地接受奥古斯定派的指责：“你们的哲学丝毫没有任何天主教的内在特征！”这点丝毫不足为奇。它怎么可能会具有这样的特征，同时又不会不再是一种哲学呢？圣多玛斯的哲学原则正是亚里斯多德的哲学原则，也就是说，一个对于启示(无论天主教或犹太教的启示)毫无所知的哲学原则。假如多玛斯主义采用了亚里斯多德的学说，同时又把它净化，完整化，并且使它精确，那并非诉诸信仰，而只是把已经隐含在亚里斯多德的前提中的结论，作出比亚里斯多德所能做到的更正确、更完整的演绎而已。简言之，多玛斯哲学，从哲学思辨的观点看来，只是合理地修正、补充了亚里斯多德哲学而已，别无其他。多玛斯无须为了使亚里斯多德哲学成为真理而予以洗礼，正如同他无须为了与亚里斯多德谈哲学而予以洗礼一般。哲学的讨论是在人与人之间进行的，而不是在人与天主教徒之间进行的。　　这种态度的逻辑后果，正是干脆否定了整个“天主教哲学”的观念；而且，似乎很奇怪，就有些人会这样做。不单有些历史学家否认天主教义对于哲学思辨的进展有重要的影响，甚至有些新士林学者主张“天主教哲学”这类概念显然没有意义。我们诚然可以运用哲学来促进宗教信理的可接受性，但这样做就是把哲学纳入护教学中了；或者，我们也可以接受合理的结论，但应按照它们是否合乎信理来予以判断，这样我们立刻就掉进神学里面；或者，为了克服某些困难，我们决意表明“天主教哲学”只意指“真正的哲学”，那样，我们就再也没有理由说：此一哲学必须由天主教徒，而不由非教徒或反天主教徒来发现、来宣讲。或者，最后，我们称某一种哲学为“天主教哲学”只因为它可与天主教义合得来，那么，假如此时的相合性只是一种事实，不因为别的，只因它是从纯粹理性根据第一原理而推展而得，那么，这种哲学与天主教的关系仍然和前面的例子一般，都是外在的。而且，假如在另一方面，此种相合性只是削足适履的结果，那么我们又再度回到神学或护教学中去了。这样我们等于是在绕圈子，似乎是在企图用明显的语词来定义一个矛盾的概念：“一个哲学，也就是一种理性的科学，但它同时又是宗教，无论在本质上或实践上，都有赖于非理性的条件。”为什么不把这种谁都不满意的概念放弃呢？奥古斯定派愿意接受“天主教哲学”，条件是这种哲学等于抛弃哲学，唯存天主教；而新的多玛斯派也愿意接受“天主教哲学”，条件是这个哲学愿意放弃以天主教义为依据，而只作为一种哲学。这样，只要把这两个观念完全分开，把哲学交给理性，把天主教义还给宗教，岂不更为单纯？　　迄今，无论事实的观察或观念的分析都十分相符，要不是我们及时想起来把观念与事实连系在一起的复杂线索，否则任何进一步的探问似乎都属徒劳无益。历史就其纯为事实的搜罗而言，丝毫不能决定任何法理的问题，后者是由观念来仲裁，这点所言非虚。但是观念是由事实推论而出，事实则是借概念来判断，这点亦同样真实。事实上，关于“天主教哲学”的定义，我们曾经有大量的演绎推论，但较少归纳推论——尤其我们可以加上“在天主教界，更少归纳”——以上这也是一个事实。到底哲学思想和天主教信仰曾经如何理解彼此的相互关系呢？双方曾经意识到从对方所接受和自己所给予的是什么呢？这些都是大问题，也不缺乏决定性的答案。

用户评论 (总计30条)

•   作者是法兰西科学院院士，毕生致力于中世纪哲学的教学和研究，主张“回到中世纪去”，强调真正的哲学必须以信仰为出发点，哲学的生命力就在于信仰和神学。
•   吉尔松的这本书有助于我们把握中世纪哲学的核心与实质。
•   中世纪哲学必读书籍 内容丰富 价格便宜 印刷过关
•   很专业，对了解中世纪很有帮助。当然前提是对中世纪的历史有一定的基础。
•   以客观的学术态度探究历史，强调真正的哲学必须以信仰为出发点，哲学的生命力就在于信仰和神学。
•   值得收藏和研究。
•   上海世纪的这套书非常经典
•   很好，很全面，各方面都介绍的很详细
•   半价，非常重要的一本书，很值！
•   很喜欢！包装很精美，没想到这么厚，趁着打折买真的很划算，已经迫不及待想要读一下了
•   3折，很全面，很实用的入门书
•   很有趣，长知识。
•   写的很好，提出了不同的思路，学术性，启发性都很强。
•   价格很便宜，就拍下了，还没有细看
•   对了解中世纪，这本书很有帮助。
•   对中世纪有兴趣的朋友，这是一本很不错的书。。不过需要先对中世纪有个大概的了解。。
•   “中国思想界对士林哲学缺乏同情的了解，也显示出传统中国哲学的一个弱点：对于理论系统欠缺重视。”
•   以客观的学术态度探究历史，澄清某些先入为主的观念。
•   舍斯托夫在《雅典与耶路撒冷》里面提到过的书。
•   很经典的书，推荐。
•   书是好书，可惜装订的让人失望。此书装订的有些粗糙，整本书很明显被弄得成了三个部分，层次不齐。
•   　　译文十分优美流畅，可以想象原文也一定很出众。
  　　有几个小问题吧
  　　1.这本是根据英译本翻译的，虽然经过校对，但未免不是遗憾。
  　　2.台湾那边的术语和大陆不太一样，比如be/ sein，这里译作存有，existence译作存在，只能脑补
  　　3.注释中有很多拉丁引文，译者大概不会拉丁语，都没有翻译，序言里说这些引文的意思可以从上下文推出，总觉得这个理由是在为偷懒找借口...
  　　瑕不掩瑜，现在能达到信达雅的翻译已然不多。
  　　另外，似乎哪个领域的学者都是极为拥护自己的研究领域，这位作者也是如此，有时似乎过于抬高了，当然中世纪哲学家的智慧与功劳是值得赞美的，但是作为学术讲座，这样的调调我不是很喜欢啊...
  　　有机会看看英文本吧，中文的还是有点纠结
•   　　xdq老师六模基督教文明史 读书报告
  　　挂读书报告求人品
  　　理性不是信仰的敌人，哲学绝非希腊的专利：一神教信仰引领哲学登上了新高度
  　　
  　　
  　　 首先，在遇到这个论题时的首要困难是，希腊和中世界的哲学师承关系，以及信仰和理性的关系。
  　　 一方面，历史学家们坚持，所谓的中世纪存在的经院思想不过是纯粹的希腊-罗马哲学遗产，因为奥古斯丁是柏拉图忠实的弟子，而圣托玛斯的工作亦不过是对亚里士多德的翻译。所以整个中世纪的哲学原则，只是希腊哲学的延续，而中世纪所作的对天主教思想的诠释，也不过是柏拉图亚里士多德两者思想的中和。
  　　 然后是，哲学家特别是其中的纯理性主义者，他们指出，启示的宗教所具有的信仰属性，跟纯理性运作的哲学，这是永不调和的两者。信仰和启示所教导的那些观念，与以自然理性在专心地分析自己的内涵时，在本身内部发现的东西，是不谐和的。哲学像医学生物学一样，完全独立于宗教之外。
  　　 如果不先理清中世界的传统和希腊文化传统的关系，以及理性和信仰的关系，不事先解决掉以上两个反题，这个问题的论证就无法展开。
  　　 于是紧接着吉尔松在第二章，通过论述启示对于理性哲学的益处，化解了理性与信仰的矛盾，解决了第二个反题。这里所思考的即是，朝向圣经和福音去寻找哲学灵感，可以获得什么学术上的益处。
  　　在整个中世界的历史实践中都显示了，理性帮助理解神学，理性用来证明启示，即用哲学理性的方式，来证明神学《圣经》中所启示给人们的，使基督徒证明“神恩”，理解神恩。中世界所有的历史实践，都在通过证明人，然后证明神的荣光。然后神学大师，洁身自好的提高着信仰和启示的地位，将它们从世俗中脱身而出：他进一步论证，信仰并不依赖理性证据，信仰却产生理性证据，并不是为了寻求理解以便相信，而是为了寻求信仰，以便理解。启示并不依赖理性，哲学若不是为了证明神，本事不重要的。
  　　 通过哲学家皈依天主教，和到处渗透着天主教教义的17世纪以后古典哲学家们，吉尔松列举了充分的史实证明着：这些哲学家最后所运用理性证明了的东西，往往其实就是《圣经》中已经启示出来的结论。并且，更高层次的是，启示给理性以依托，给理性带来秩序。启示，又避免纯粹理性人类的骄傲自大所导致的错误。神学一方面是哲学般的理论，一方面又是一种实践，这是希腊哲学所止步的，哲学在中世纪这里接着天主教教义走到实践的层面，再由后世的康德们发展着。天主教教义不仅是哲学的真理所在，而且还能引导人们走向救恩。在天主教关心的领域里，即在有关人与天主的关系上，有关天主的存在及其性质，灵魂的源起、性质和命运上，一直是启示带领理性哲学走向进一步的发展。在这种层面上，启示和理性保持着和谐。（而17世纪从笛卡尔以后的哲学家们，他们自己所定义的自然“理性”，当中却实际上是以天主教的创世说、神恩、原罪等教义为基本观点的。他们自己已为神学领域的信仰和启示，所渗透着。）
  　　
  　　 在理清信仰与理性的关系以后，吉尔松继续以列举史实方式，显示了，天主教教义中的启示对于形而上学发展所造成的影响。这样，中世纪哲学和希腊哲学便清晰的显示出他们自己的样子，中世纪和希腊的师承关系，亚里士多德和柏拉图与奥古斯汀派和圣托玛斯派的哲学继承，也就是中世界对于希腊哲学的继承和补充，也显得清晰起来。而对于一神教信仰，引领哲学登上新高度这个论点，也在吉尔松关于启示对形而上学发展影响的各个细小的论题中，在针对第一个反题的批判中展开并被证明了。
  　　 在方法论上：吉尔松更多的不是用哲学的逻辑上的辩证来证明，而是以历史学的方式，用中世纪主要思想家们的论点，经过解释以后作为证据，然后再分析希腊哲学的极限和存在问题，然后给我们看到，天主教启示，使希腊哲学，在哲学史上怎样实现了突破，走向17世纪古典哲学，为笛卡尔康德继续发展着。以此来完成证明天主教教义中的启示对于哲学发展的影响。
  　　
  　　 天主教教义是以“人与天主的关系”为中心的体系，所以首先在哲学基础，整个大的形而上的框架上希腊与中世纪的相似性（3.大有及其必然性。4.诸有及其适然性）不能忽视。
  　　 形而上的相似性在神的观念上。以神的观念为中心点，回到柏拉图自然神学和亚里士多德里，可以看到柏拉图《理想国》善的观念，以及《提美乌斯篇》中戴米乌吉神，亚里士多德不被动的主动者，第一因，超物理界的最高真实本质等等不胜枚举。在柏拉图和亚里士多德的诠释家里，这些概念，无限接近于天主教的“神”，彼此难以区分。受到柏拉图影响的奥古斯丁和受到亚里士多德影响的圣托玛斯，他们对天主所作出的展望，于是被众多人认为不过是希腊传统的延续。
  　　 在形而上的实体论的构成上，即宇宙学说，世界的秩序。柏拉图的理念，黑洞，亚里士多德物理学的运动，与天主教的世界观几乎完全一致。突破点在于天主教存在主义的基本观点即是建立在一种神性存在的观念上，本质=存在。只有天主才是完满的真实的存在，诸有之所以偶然的存在是因为分享了神的存在，诸有只有在通向神的道路上，才能找到自我，才能拥有自己的存在感。不同的即是巴拉图和亚里士多德没有结论，只有形式。而奥古斯丁和圣托玛斯则走的更远，得出那个秩序的完整模样是如何在神性的光辉下存在的。这使得形而上学的发展前所未有的进步，才能有笛卡尔17以后的哲学家们。
  　　这两章主要论述了希腊哲学的基本观点，以及对天主教哲学深刻的影响，并开始将天主教创造的观念引入。后面，在模糊的形而上学之下的详细内容里，天主教教义的各个方面开始展开。对希腊哲学的发展也明细起来。
  　　 有了如此的大轮廓，在天主和人类的平衡，天主和人类宇宙关系的实体上（5.类比、因果关系、目的性。），吉尔松论证了天主教的类比构建了形式，用因果律解释了推动，而目的论是勾画了最后的界限。天主教世界的样子就显明了，像看得见的线条。古希腊模糊不清的杂乱的哲学，所没有的秩序，在天主教这里宇宙却是整齐而系统的。
  　　 第六章（6.乐观的人生）首先了破除了大部分对中世纪的主要误解，又树立了人，本性，原罪，天主的善等天主教的基本观念。然后第七章汇合为荣耀天主的主要路线上，即存在本身创造诸有，皆是为了他自己的光荣，存在本身创造万物皆是为了万物能披被荣光。
  　　
  　　 哲学最终是研究人是什么的学科。吉尔松在天主教创世说的基本教义阐述结束以后，人在其中的地位，人于天主创造的宇宙秩序中的地位就不能不考虑。通过三章（8.天意观。9.人类学。10.位格论。），阐述了神性眷顾如何照管人类以及人应该如何照顾自己。灵与肉，神恩，位格的观念。正是这些基督教教义使我们现在比起希腊来说在人是什么走的更远了。
  　　 然后是关于人的认识论（11.对自我的认识。12.对万物的认识。13.理智及其对象）和对人至关重要的伦理学（14.爱及其对象。15.自由意志与自由观。16.律则与道德。17.意向良心和义务）上，用同样的方法剖析其希腊哲学传统的源流，以及天主教教义的主张，和17世纪以后古典哲学的发展趋势，为我们显示，圣经的启示，并不是用来装饰的没有任何哲学意义，而是在各方面都是伴随着思想的必要的指针，提醒并保护思想，天主教哲学使启示带给理性以帮助。对每一类重要的哲学问题，都走出了希腊哲学的困境，并提出新鲜的结论和解答，使哲学登上新的高度。
  　　
  　　 甚至在历史哲学上，也因中世纪扬弃了希腊-罗马历史编纂学中的两种主导观念，对人性的乐观主义观念，作为历史变化过程的基础的有关永恒实体的实质主义的观念。而得到重大的发展。
  　　 可见启示给理性带来的福祉是如此醇厚，启示给理性带来秩序，引导理性走在道路上不要迷失，启示又避免纯粹理性人类的骄傲自大所导致的错误。启示跟理性是彼此和谐的，启示引领哲学登上新高度。
  　　 所以莱布尼茨说：“古代的哲学家对于这些真理知道的很少，只有耶稣基督将它们表达的最为神妙，而且它用这样明白可亲的方式表达，使得最单纯的人亦能追随，它的福音整个的改变了世界的面貌。”
  　　
•   　　 较之于希腊的理性原则而言，中世纪思想中的道德观基于一个与前者迥异的超越原则，认为道德之根本是意志的行动，而罪就是恶的意向。显然天主教的道德是一种内化了的道德，其中外显行为理应是评判人们道德善恶的重要标准，但在天主教的道德观念中，一切人的意向性质被强调为是道德性质的根本所在。
  　　
  　　一、中世纪思想对希腊理性原则的超越
  　　 古代的希腊人从没有泯除过他们多神论的观念，从诗人荷马到哲学家柏拉图、亚里士多德，可以说希腊人从没想过甚至连做梦都不会想到“只有一位神，且这位神与存在（Being）是同一的”。这就是后来天主教的核心问题，也正是神与存在的同一性问题奠定了希腊思想和天主教思想截然不同的根基和深度。古希腊的哲人们提供了一种依靠理性去解释世界的方法，但他们却达不到比人类理性更高的境域，而天主教哲学基于自身的超越原则深化了希腊哲学思想，在道德领域也同样如此。
  　　 荷马史诗中拥有七情六欲的众神成了希腊人思维中不言而喻的传统，也同样可视其为一种桎梏。神和人一样都是活生生的存在，且神较之于人拥有更伟大的力量和权力。所不同的是，神永远不会衰老，他们是永生的。[ Gilson，God and Philosophy，Yale University Press，P9。] 因为古代希腊人认为血和生命息息相关，在他们的概念中，众神是没有血的，他们不可能失血也就不会死亡。因此，不朽是神的别名。[ Cf. Homer，Iliad，BK. V，vv. 339-342，English trans.，P84。] 即便是爱利亚派的始祖克塞诺芬尼（Xenophon），曾激烈地抨击当时盛行的多神论及其神人同形同性论，宣称神应当是独一无二、无始无终、永恒无限的，却仍旧是个泛神论者。他所认定的神是万物存在于其中的宇宙的永恒的基质，是太一和一切，换句话说，神即宇宙。像早期希腊人通常对自然的看法（物活论）一样，神不是一纯粹精神，而是整个的有生命的自然。[ 梯利，西方哲学史，商务印书馆，1995年，第24、25页。] 所以奥林匹斯山上的神会对人类的所作所为作出反馈，如赞成或反对、喜悦或愤怒等等，正是这种多神论的传统对希腊思想的影响尤为深远，这点我们可以从后来的希腊哲学家的思想中找到对应的根据。
  　　 到了柏拉图的时代，他清晰地指出对于万物最终极的哲学解释不应依赖那些变动不居的现实因素，那些东西并不永在也不真实，真正要依靠的是那些永恒不变的实在。显然，那些与人同形同性的众神在他眼里便成了无稽之谈。因此，在柏氏的世界中，事物都有自身的理念（Ideas），其中最高的善的理念（Good）乍看之下和天主教的上帝有许多共通之处，但我们必须确认一点：一个和上帝很相似的神绝不可能就是上帝。在柏拉图的理念世界中，万物处于一个严格的等级序列当中，神性的程度与存有的程度成正比，且存有中的最高者也就是神明中的最高者。换句话说，万物皆有神性，只是多少的问题。但天主教的神只有一个，且他就是存在本身，故不存在程度、等级的区分。
  　　 而亚里士多德虽然谈到一个超越物理界的最高真实之本质，他也清楚的知道“在诸有中惟有天主堪当道地的存在者之名，可他的多神论阻碍了他，使他只能把神性设想为一种存有者的属性”[ 吉尔松，中世纪哲学精神，上海世纪出版社，2008年，第56页。]，故那个亚氏世界中的第一原则，即“不动的推动者”、“思想自身的思想”永远没能超出思想的属性。
  　　 只有《圣经》确定无疑地指明“我们的天主，只有一个”[ 圣经·申命记6：4。]，“我是自有者，你要对以色列子民说，那自有者打发我到你们这里来。”[ 圣经·出埃及记3：14。] 这里的自有者指的就是存在本身，因此这也表明了上帝本质与存在的同一，由此奠定了与希腊理性原则所完全不同的天主教思想的第一原则，即一种超理性的超越原则。
  　　 中世纪的人们对于上帝概念的追问和探讨，赋予了一系列概念一种新的形而上的超越意义以及在道德观念上更加深刻的理解。上帝作为一切事物的创造者和根源，他的全善不仅使道德愈发趋于一种基于超越原则的高度完满，上帝的无限和人类的有限形成鲜明的对照，使人了解到仅凭自身的努力是难以达到那全善的上帝的。上帝的全知又使其能够完全洞悉人心中最隐秘的情感和欲念，由此人心所向，意识的价值越发被强调为是评判道德性质时更为重要的标准。
  　　
  　　二、道德之根本是意志的行动
  　　 相较于古希腊的德行而言，天主教的道德观发生了重大的变化，这与两者思想所基于的不同原则息息相关。古希腊的思想出于人类理性的演进，人应当按照理性过有德性的生活，道德生活的终极目的即追求幸福，即一种理性的幸福主义。
  　　 亚里士多德认为“道德的范畴指那些颇为重要的事物，而这些事物的发生，并非出自纯然实用性的、服务性的、或玩乐的活动，而是起于一在其本身及对其本身即已具有价值的活动。”[ 亚里士多德，尼可马启亚伦理学，X，6，1176b8。] 在亚氏的《伦理学》中，他将那些值得受人推崇的善行视为是人的一种美丽而高贵的表现，基于所有符合道德的行为之美善的特点，我们可以得出亚氏把道德的概念界定为一切美善的行动。亚氏认为，“在道德上为善，根本上即是值得赞美和光荣。在他眼里，社会因素十分重要，恶人与善人有别，正如因恐惧而作恶与因害羞或保守而不作恶有别一样。”[ 亚里士多德，尼可马启亚伦理学，X，6，1179b11。]
  　　 从整体上看，这样的道德观念是自足的，人可以通过自身的道德修为努力过顺应理性的生活，从而达到终极的幸福，并且获得这种幸福就是道德生活的终点。然而，天主教哲学则基于一种完全不同的超越原则，就如奥古斯丁氏所言的那样“人们不再制造幸福，却会向上帝寻找幸福。惟有上帝能给人幸福”。
  　　 从两种不同的基本原则在道德领域引起的变化来看，希腊人所理解的合乎道德的观念就是一种顺应理性的行为，做所应当做的事情，而不道德的行为即违背本性的行为，理性本身便是其所遵循的基本原则。而天主教思想家们引入了一个超越原则——上帝，于是他们不仅将恶看作违反理性的事物，还更进一步地认为不服从理性就是不服从上帝本身，也就是对上帝的冒犯。这里一个关键的区分在于对“本性”的看法：古希腊的哲人们大多把人的本性和理性等量齐观，恶对于他们而言是那些违反理性的事物。虽说希腊时期也有神的概念，但他们对人的道德生活大多不感兴趣。比如柏拉图的神，只是善的理念，亚里士多德的神脱离不开纯粹思想的属性。德性观念是一种以幸福为最终目的的同时兼具非功利性的善的行为，德性和善是可以划等号的，德性是善，善就是德性，由此可知其道德行为之自足性。但到了中世纪，德性固然还是善，但却多了一个更为重要的超越的目的。“对于天主教徒而言，德性来自上帝，导向上帝，为此德性才是善的。由此天主教义用上帝取代了德性，当做最高的道德价值，整个‘道德目的’的观念从此改变”[ 吉尔松，中世纪哲学精神，上海世纪出版社，2008年，第405页。]。这可谓天主教思想家的新发现，一切德性只有当其以上帝为其目的时，才拥有其意义，即作为本性的道德需要超越性的事物来对其加以补足，而这里所谓超越性的事物即指上帝及其神圣的恩典。
  　　 基于以上的超越原则，天主教的德性是一种重视意向的道德观。“在任何具体行动之前，意志之内在活动，才是一切赞美之归趋”[ 圣托玛斯，神学大全，Ⅱa，Ⅱae，145，1 ad 3。]，意志行为在道德领域的重要性得到了前所未有的重视，甚至起到了决定性的作用。人的各种意向都出自于对不同状况的分析与思考，但相对于上帝智慧的无限完满性而言，人类理性的局限不言而喻，这种缺乏使得理智出错的可能性成为可能，从而也必然导致理性在引导意志行为的过程中出现一定的偏差，由此产生了不完善的意向，这就是天主教所说的恶。
  　　 《圣经》中多次强调罪恶先于外显行为。例如“你们为什么心里怀着恶念呢？”[ 圣经·马太福音9：4。] 又有“凡看见妇女就动淫念的，这人心里已经与她犯奸淫了。”[ 圣经·马太福音5：28。] 另有“惟独出口的，是从心里发出来的，这才污秽人。因为从心里发出来的，有恶念、凶杀、奸淫、苟合、偷盗、妄证、诽谤，这都是污秽人的。”[ 圣经·马太福音15：18-20。] 在全知全能的上帝面前，人如何能隐藏自己心怀意念？诚然，恶的意向的确是构成恶的行为的意识根源，但人类本身即是被造物，是本质与存在的结合体，较之于本质与存在同一的创造者而言，人显然是不完美、有缺陷的的存在。由此，只有承认上帝无限的存在，才能够认识到人类作为有限的存有无法全然依靠自身的力量达到上帝至善的标准，理性灵魂超出自身寻求上帝是向善的唯一途径。
  　　
  　　三、恶的意向是罪（Sin）
  　　 那么正如奥古斯丁所不解的那样，“既然仁善的上帝创造了一切仁善，恶又是来自哪里呢？”[ 奥古斯丁，忏悔录，陕西师范大学出版社，2008年，第98页。] 如果上帝是全善的，世上的一切又都是受造物，那么恶又是从哪里来的；如果上帝是全知的，他就能预知人类定会滥用他所赐福的自由意志作恶，那么为什么他不想办法避免；如果上帝是全能的，那么他如何会允许恶存在于世上而不消灭它。
  　　 一种观点认为物质即恶。这种观点把受造物变动不居的适然性视作恶，于是得出了物质即恶的结论。依照奥古斯丁的观点，结合《圣经·创世纪》中的所云，神造完天地万物后“看着一切所造的都甚好”[ 圣经·创世纪1：31。]，且上帝是善，一切由上帝而来的存在本性必定是善的。奥氏甚至得出了一种论断：“但凡存在的事物，都是善的；恶并非实体，因为如果它是实体，那么他就是善的；假如是不会腐烂的实体，那就是至善；假如是会腐烂的实体，那就不是善的，否则就不会腐烂”[ 奥古斯丁，忏悔录，陕西师范大学出版社，2008年，第106页。]。“你创造了他，但却没有创造他身上的罪恶”[ 奥古斯丁，忏悔录，陕西师范大学出版社，2008年，第6页。]，因此上帝本没有创造恶，上帝所创造的万物都是善的，只是程度上不尽相同。而罪没有本质，它本身就是善的缺乏、本质的缺乏、“只是虚无”[ 奥古斯丁，忏悔录，陕西师范大学出版社，2008年，第35页。]。
  　　 接着接着奥氏区分了三种不同的恶，物理的恶、认识的恶以及道德的恶。前两种恶是先天的，而道德的恶是后天的，是人滥用自由意志违背上帝的结果。奥氏在《忏悔录》中说道：“人之所以犯罪的根源，一般认为是为了追求并担心失去所谓次要的美而犯罪”[ 奥古斯丁，忏悔录，陕西师范大学出版社，2008年，第24页。]，为了眼前的财物、美色、权力满足于一己私欲而忘却了上帝至高的美善，忘记了惟有上帝能给人幸福。自亚当、夏娃犯罪以来，人类的本性被败坏，使人有了一种向恶的倾向，每个人都有罪，这种罪其实就是一种恶的意向，任何的道德努力都不可能摆脱这种原罪，想要从罪的苦海中脱离出来惟有依靠上帝的恩典，而非单纯的道德努力。
  　　 由此我们可以看出，在天主教思想看来善的缺乏毋宁说就是一种恶，不完善的意志行为被视为一种恶的意向，而罪指的正是这样一种不完善的恶的意向。奥氏认为，每个人的行为是为其意向所指导的，无论人们是否已经把内在的意向，即一种意志的行为付诸于现实，或者仍旧让它停留在意识层面，没有做出实际行动让它显现于外部世界，但只要意志的性质是不善的，那么罪恶的种子就已埋藏在了人心当中，从这个角度来看，可以说在天主教的道德观念中：意向的性质决定道德的性质。
  　　 就意向本身而言，奥古斯丁说过，“我的意志是导致我犯罪的原因”[ 奥古斯丁，忏悔录，陕西师范大学出版社，2008年，第97页。]。意向本是自由意志参与的内在的意识活动，上帝创造万物并赋予人自由意志，人拥有选择行善或作恶的权力，有顺从和违背上帝所创立的律法的能力。从外显行为来考察，罪是对神所创造的律法的触犯，人对于这种善的秩序的破坏毫无疑问是一种劣行。
  　　
  　　四、意向性道德面临的常识困境
  　　 单单就奥古斯丁对道德的恶的认识来考虑，我们发觉其中恶的每一个方面都由善来决定，善是恶的主体，如果不相对于善来解释恶或者不把恶和善关联起来看待，就无法解释什么是恶。甚至可以说恶是另一种善抑或压根儿不存在什么恶，无论哪种说法，都不是正面地去分析“恶”，而更像是一种迂回之策，没能真正解决问题本身。
  　　 意向性道德面临的最大难题在于如何应对常识的挑战。因为世人都知道，想要见义勇为和实际见义勇为是两码事，两者不可能是一样的善；在意识当中杀人和在现实中杀了人又是两个完全不一样概念，两者也绝非一样的恶，这么说来意志的行为和实际的行为两者间毫无疑问存在着巨大的差别。故虽说天主教的有关意向性道德的论述在意识运作的层面看来不无道理，但内化意向与现实行为之间关系以及其所面临的矛盾与困境仍旧值得我们深思。
  　　
  　　
•   　　原文和翻译都不错，尤其是沈清松加上的那个序言，很是精彩！可惜的是我是买台版的，回来才发现大陆也出版了，台版书好贵啊，多费了洒家的银子。
  　　
•   看到第二段就觉得有一种共鸣——你和我每次提到中世纪都会用“整个中世纪”来形容，其实我觉得这样是不对的，但习惯了。
•   第五段。。
•   绝对是以前....这学期毕竟有上课，中世纪已经被解构成了各个小的阶段和分期，你除了听我讲课程名称，都不带这三个字了...
  而且有个逻辑，我做读书报告，就是我理解的论文/书籍作者的思路和想法，不代表我自己的思考....所以没有学术批评或者逻辑批评..而且话说。。此书当年我看的时候，理解理顺台版翻译的逻辑已经对我是很大的考验了...
  现在看起来好弱...
•   啊啊，搜书的时候居然抓住了课友。。
•   同课友。。。。。。