玄学与魏晋士人心态

出版时间：2005-1  出版社：天津教育出版社  作者：罗宗强  
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内容概要

作者从古代文学的实际出发，深入到文学思想发展原因中去寻讨，从研究士人心态的演变轨迹去确切地阐释文学思想发展地主要原因，而影响士人心态的原因又甚为复杂，又政局变化的原因，又社会思潮的原因，以及不同生活环境和文学修养的相互作用。这是作者治学经历的又一新的阶段，也将是标志文学思想史学科的又一新的进展。    这本小小的书，断断续续写了四年。史料匮乏，年代绵邈，以现代人的眼光，去推测中古人的心态，实在是非常不易的事。影响中国古代士人心态的很重要的一个方面，是政局的变化。在古代中国，有隐逸情怀的士人不少，但真正的隐士却不多。隐逸情怀是人生的一种调剂，而真正的隐士却要耐得住寂寞。多数的人士，出士入仕，因之政局的变化也就与他们息息相关。家国情怀似乎是中国士人的一种根性。风声雨声读书声，声声入耳；家事国事天下事，事事关相。这是晚明东林党人说的。    影响中国古代士人心态变化的又一重要方面，是思潮。作者通常都谈到诸如两汉的儒学一尊的思想潮流、魏晋玄学、宋明理学等等对于士人的影响。

作者简介

罗宗强，1931年生于广东省揭阳县榕城镇，1956年入南开大学中文系学习，1961年师从王达津先生学中国文学批评史，1964年研究生毕业，分配至江西赣南师院任教。1975年回南开，任教至今。治中国文学批评史和中国古代士人心态史。主要著作有《魏晋南北朝文学思想史》、《隋唐五代文学思想史》、《玄学与魏晋士人心态》、《道家 道教 古文论谈片》、《唐诗小史》等。

书籍目录

序第一章 玄学产生前夕的士人心态  第一节 处士横议——士与大一统政权的疏离  第二节 论无定检——士从儒有大一统思想的禁锢中解脱出来  第三节 任情放纵——士人生活情趣、生活风貌的变化第二章 正始玄学与士人心态  第一节 正始玄学的出现  第二节 正始玄学的现实主义  第三节 正始士人的心度  上篇 嵇康：悲剧的典型  中篇 阮籍：苦闷的象征  下篇 入世的名士：何晏、山涛及其他第三章 西晋士人心态的变化与玄学新义  第一节 政失准的与士无特操  第二节 “士当身名俱泰”：西晋士人心态之主要趋要  第三节 西亚的玄学新义第四章 东恶士人心态的变化与玄释合流  第一节 西晋的乱亡与士人的反思  第二节 东晋初期的士风与士人心态  第三节 偏安心态的发展及其诸种表现    一、追求宁静的精神天地    二、追求优雅从容的风度    三、山水怡情与山水审美意识的发展    四、仙的境界和佛的境界  第四节 玄释合流与玄学理论发展的终结  第五节 陶渊明：玄学人生观的一个句号结束语后记再版后记三版附记

用户评论 (总计68条)

•   又西晋美学史大纲　一*晋时悲音　干宝《晋纪?总论》 ：“民不见德，唯乱是闻，朝为伊、周，夕为桀、纣，善恶陷于成败，毁誉胁于势利。于是轻薄干纪之士，役奸智以投之，如夜虫之赴火。内外混淆，庶官失才，名实反错，天纲解纽。”　“二祖逼禅代之期，不暇待三分八百之会也。是其创基立本，异于先代者也。又加之以朝寡纯德之士，乡乏不二之老，风俗淫僻，耻尚失所，学者以庄老为宗而黜六经，谈者以虚薄为辩而贱名检，行身者以放浊为通而狭节信，进仕者以苟得为贵而鄙居正，当官者以望空为高而笑勤恪。……由是毁誉乱于善恶之实。情慝奔于货欲之涂，选者为人择官，官者为身择利……而世族贵戚之子弟，陵迈超越，不拘资次，悠悠风尘，皆奔竞之士。”　《晋书?忠义传序》曰：“晋自元康之后，政乱朝昏，祸难荐兴，艰虞孔炽，遂使奸凶放命，戎狄交侵，函夏沸腾，苍生涂炭，干戈日用，战争方兴。虽背恩忘义之徒不可胜载，而蹈节轻生之士无乏于时。　西晋以名教立国，却以弑君为开国的垫脚石，“创业之初而政本不立”（《资治通鉴》司马光）。政失准的，奢靡成风，士无特操。政权既失去思想的凝聚力，名教在士人生活中的地位亦名存实亡，士之出处去就，便纯然以自我之得失为中心。从西晋士人的普遍心态看，他们的注意力转向家族的兴衰，转向自身的利益，转向利禄名位之争夺，而置国家于不顾。西晋在大一统局面暗涌其风云诡谲，动荡不安的政治走向。事实也证明，晋初的结党营私，门阀高踞；晋中的邪正不分，唯利是图，贾后乱政，八王之乱；晋末的五胡乱华，长安陷落，永嘉南渡，西晋短短52载历经多少罹乱悲恸！　而就在这大悲痛中，西晋士人却失去了汉末魏初时太学生举幡而起，清议预国的责任与勇气，亦遗落了魏末晋初竹林七贤举杯邀醉的遗世独立，爽朗清舒。西晋人在大动荡中找到了其安身立命的世界观与价值观，安于苟且，醉于追求个人的“身名俱泰”。 在这个时期，我们找不到像嵇康那样执着认真的“越名教而任自然”的士人，同样也找不到像阮籍那样在名教与自然的矛盾夹缝中依违避就，因而内心极端苦闷、在抑郁苦闷中终其一生的士人。　《世说新语?言语》：嵇中散既被诛，向子期举郡计入洛，文王引进，问曰：“闻君有箕山之志，何以在此？”对曰：“巢许狷介之士，不足多慕。”王大咨嗟。入洛的向秀，而非竹林七贤中饮酒无忧的向秀，诚可作为西晋士人真实写照之一剖面。　西晋之士，有着太多对于生之眷恋与死之悲哀，如陆机临刑前之叹“华亭鹤唳，岂可复闻乎？”谓死之将至方觉生之弥足珍贵。 如此种种，皆明白无误地告诉我们：西晋士人的失图改节，实为一种无可选择的选择。　这时的士人群体，已经为自己找到了一种全新的人生境界。他们终于找到了一种方式：用老庄思想来点缀强烈私欲的生活，把口谈玄虚而入世甚深，乃至名利双收，获得精神上以及物质上的双重满足。他们在名教与自然之间，在出世与入世之间，找到了一条既出世又入世、最省事、最实用而且也最安全的通道，走向大欢喜的人生，当然最后也走向了乱亡。　相应地，西晋玄风大变，玄学义理亦有新的发展；士人审美心态与审美理想皆发生明显之转变。　二*“士当身名俱泰” 在这一章中，我将尽力展现西晋士人的审美行为，审美情趣以及审美心态。在展现其处于魏晋南北朝之中而必然带有的过渡性的同时，重点展现西晋的时代特色——物质与精神的双蹈。　审美行为、情趣之雅化　1.抚琴 阮籍《咏怀诗》其三：“夜中不能寐，起坐弹鸣琴。薄惟鉴明月，清风吹我襟” 嵇康“目送归鸿,手挥五弦。俯仰自得,游心太玄。”　《世说新语?伤逝》 ：子敬素好琴，便径入坐灵床上，取子敬琴弹，弦既不调，掷地云：“子敬子敬，人琴俱亡。” 因恸绝良久，月余亦卒 。 在玄学的音乐宇宙中，有两种音乐形式由于与思想有最为密切的关联而得到了很大的突出，其一为琴，其二曰啸。琴，由于自身的特性，既符合当时的玄学旨趣，又深契士人的总体性格，牢牢地深入至士大夫的美学体系中。嵇康《琴赋》有言“众器之中，琴德最优”“ 然非夫旷远者，不能与之嬉游。非夫渊静者，不能与之间止。非夫放达者，不能与之无 。非夫至精者，不能与之析理也。”道出与琴交友之士人人格需旷远、渊静、放达。至精。“识音者希孰能珍兮，能尽雅琴惟至人兮！”“人琴俱亡”之典更是将琴与君子对等，成为后来君子的代名词。　2.吟啸 成公绥《啸赋》“狭世路之阨僻，仰天衢而髙蹈。邈姱俗而遗身，乃慷慨而长啸。” “良自然之至音，非丝竹之所拟。是故声不假器，用不借物，近取诸身，役心御气。” 《晋书》卷四十九《阮藉列传》 ：“籍尝于苏门山遇孙登，与商略终古及栖神导气之术，登皆不应，籍因长啸而退。至半岭，闻有声若鸾凤之音，响乎岩谷，乃登之啸也。” 啸是一种口哨型的音乐，经秦而汉，到魏晋，因与玄学的思想相契合，进入士人群体，升华为一种独特的抒情方式。《啸赋》所言之“精性命之玄机，研道德之玄奥；愍流俗之未悟，独超然而先觉”，被后世学者称之“啸之纲领”。 诗经中亦有记载上古的啸歌: “之子归，不我过，不我过，其啸也歌。（《召南?江有汜》）；啸歌伤怀，念彼硕人。《小雅?白华》 魏晋以来，士人以啸抒情，成为一种普遍风尚： 拊枕独啸叹，感慨凡内伤。 （张华《情诗》 西晋） 静言幽谷底，长啸高山岑。 (陆机《猛虎行》西晋) 登东皋以舒啸，临清流而赋诗 （陶潜《归去来兮辞》东晋） 啸是内在的气、心、情综合之表达。由于内在的气、心、情乃其本本，啸就与玄学的内蕴有了会通。《晋书?孟嘉传》记载桓温问孟嘉：“听伎，丝（弦乐）不如竹（管乐），竹不如肉（声乐），何谓也？”对曰：“渐进自然。”啸完全摆脱了与技术的牵连，最为自然，又最为自由，因而也最符合玄学的理想。故成公绥《啸赋》言：“良自然之至音，非丝竹之所拟。”是对社会之音的超越。啸，将宇宙音乐、自然美景、个人自由、美学风度结合在一起，而成为了魏晋士人的美学表现形式之一。它脱离了政治—社会—宇宙的整体结构，在士人的个性中获得自己的自主和生命。艺术从而获得独立——具有了本体意识。
  .清谈 ㈠魏晋名士以清谈为主要方式，针对本和末、有和无、动和静、一和多、体和用、言和意、自然和名教的诸多具有哲学意义的命题进行了深入的讨论。 ㈡ 西晋清谈，已与正始谈玄有别。正始谈玄，主要目的，在于玄学义理的探讨，而西晋清谈，除义理探讨以外，已逐渐转向审美。这种带着审美的清谈，既是一种人生享受，又是一个人的文化素质和潇洒风流的表现，动静入画，宛若艺术。其清谈特色，有如郭象一般“语议如悬河泄水，注而不竭”；也有如乐广一般言简旨远，“言寡而旨畅”。《世说新语?赏誉》王衍曰：“我与乐令谈，未尝不觉我言为烦。”王衍作为当时 “一时谈宗”，其赏誉决定了当时清谈之风向。时有“三语掾”之典：　阮宣子有令闻，太尉王夷甫见而问曰：“老庄与圣教同异？”对曰：“将无同。”太尉善其言，辟之为掾。世谓“三语掾”。卫玠嘲之曰：“一 言可辟，何假于三？”宣子曰：“苟是天下人望，亦可无言而辟，复何假一？” 遂相与为友。 ㈢ 西晋清谈的内容，也由义理思辨转向艺术情趣，重声调之
•   读过后对东汉末到魏晋时期结束的士人思想变化有了比较深刻的理解与比较全面的把握~我认为是学习魏晋哲学与文学的必读书目~
•   此本书是罗宗强先生的作品，是在罗宗强先生书写《魏晋南北朝思想史》的书写过程中的副产物，本人曾经在购买此书之前在图书馆借阅读了两边，作者对某些前人已经固有的想法进行了细致的考辨，傅璇琮先生作序，是一本非常好的书，新的印刷版本，基本和以前一样，质量不错。字体适中，是比较好的版本。此书是新版，不是一般一印。
•   以史带论，绝对的好书。研究魏晋文学历史都可以作为参考的。不过字相对比较小。
•   关于魏晋文学研究的经典之作，很不错。以前当当一直缺货，最近才买上，很是欣喜。
•   很好的书籍，装帧精美，令人赏心悦目。最重要的当然还是内容啊。作者文笔很好，语言流畅，读来如行云流水，给人一种很舒服的感觉。尤其因为内容是关于魏晋风度的，我很喜欢魏晋时期，所以对于此书的描写就更为感兴趣了。
•   风流好书，怡然自得。书中所描写的魏晋之事也只是旧日可望不可得的残影了。
•   请去体验魏晋 回观建安时代
•   罗宗强先生的书就不用多说了
•   对魏晋风度来龙去脉有很详细的介绍，但读这本书要有一定这方面的的基础知识
•   罗宗强先生的经典之作，研究必备
•   罗宗强先生的名作，毋庸置疑。
•   罗宗强先生的名作，很有深度
•   好书！
  名家著作，值得细读！
•   得好好翻看，学学其中的治学方法
•   作者知识深度很高，这本书内容讲的比较透彻
•   罗先生的书很不错，切入角度新颖
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•   罗先生的代表作
•   非常不错，文理清晰。读起来学到很多
•   很久没有看到过这么空洞无聊的书了
•   书收到了，不错的，，，喜欢收到新书
•   书很脏，真的，一块一块的黑漆漆
•   很不错，书的质量很好，和网上看到的一样，以后会更加的关注
•   还不错，送货比较快，书的质量也不错
•   好书，值得认真读一读，书的质量也很好
•   好书，视角独特。
•   早就想读这本书了，不愧我的期望。
•   书籍的内容挺好的，思路很清晰……
•   值得反復讀的書
•   内容不错，唯一瑕疵是字体偏小。
•   很好，但上面知识太难了点
•   呵呵超级喜欢哈哈
•   真的很不错！给我很多启发！
•   感受到了天津的热闹
•   内容自不必说。但是字有些小，排版感觉有点密。不过总体而言还不错，给个好评！
•   罗老师的专著
•   文笔优美　排版好　看着舒服
•   材料丰富，不虚伪，不做作，实实在在，如长者对面谈心，大家风范。
•   该商品因数质量很好，内容很棒
•   罗老师的文笔非常好！
•   有一定的深度，必须沉下心慢慢啃，没有耐心最好别买。读完会对魏晋士人心态有一个大致理解。另外可以买作者的《隋唐五代文学思想史》一起读
•   魏晋是一个令人艳羡的时期，当然我指的是士人心态，当然当时的社会混乱无比，也正是混乱无比所以有了所谓的极度自由吧，这本书是史论系老师推荐的，对于了解来说还不错~
•   魏晋士人独特的生活方式，妙赏，深情，超脱。采菊东篱，穷途之哭，出世而又入世，鲁迅等人给魏晋风度以高度的评价。
•   研究魏晋文学比看书
•   能更好地了解魏晋庶族，士族的历史……
•   看了一些，想参透这本书，前提需要懂得一些玄学的基本知识。看起来有点晦涩，讲的文言文比较多。
•   内容很不错，作者在此方面功力深厚。只是字体小了些，读起来有些费眼睛。
•   这本书写的内容很容易理解，书的质量也不错，值得一卖
•   给同学买的，方便写专题论文，导师特别推荐
•   书很好，就是字太小了，看的有点累。
•   书很好，字太小，看着不舒服
•   通俗易懂，不过不是陈大师亲笔，陈大师书发行的很少啊
•   当做参考资料，
•   应该不错吧，别人推荐的
•   还不错，有插图什么的
•   内容过于死板 如果是想轻松看历史的同学 不建议买这本
•   书很好，就是很旧，还看着很脏，看着很不爽
•   封面整体上较为干净，但是纸质不是黄色的那种较为舒服的，而是白色，这点有点失望。其他的很好。
•   国庆期间已经读完。以前在大学图书馆翻到这本书，发觉很好看，但是这次的版本不知是印刷的缘故还是出版社的问题，反正质量太差。尤其是封面书页才翻了两天，就磨损严重。
•   　　批评罗宗强先生对嵇康的死因的论述
  　　
  　　
  　　“嵇康的悲剧，不仅因为他迕俗而终于导致杀身之祸，更在于他的玄学人生观的悲剧本质。”（P102-P103）
  　　
  　　“玄学理论本身是在现实需要中产生的，它是修改解放之后的产物，它的特质是返归自然。但是这些玄学 家还没能把这个返归 自然的理论变为一种人生观。把它变为一种人生观的，是嵇康。”（P103）
  　　
  　　“这个人生观的本质是把人性从礼法的束缚中解放出来，是追求个性的自由，但是，任何个性的自由都存有如何处理个人与社会的关系问题，如何处理情感与理智的关系问题。人是社会的人，他既是自我，也是社会群体中的一员，不可能不受任何约束而独立于社会群体之外。两汉以后，礼法已经成为维系社会的基本准则，深入到政治生活 、伦理道德的一切领域，要摆脱它的约束，必须提出新的道德准则，新的人际关系的架构，而嵇康的玄学人生观却并未能解决这些问题。他只提出了以自制的办法来约束个人欲望的无限膨胀，如他在《养生论》、《答难养生论》中所述的。这样一种玄学人生观，不可能维系社会的存在 ，不会为社会所接受 ，因为它没有外在的必要约束。”（P103）
  　　
  　　“这样一个玄学 人生观，作为维系个性自由来说，它是意义重大的。但是由于它没有解决个人对社会承担的责任的问题，它之注定为社会所摈弃，也就势在必然。”（P103）
  　　
  　　
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  　　注：以上材料均引自罗宗强《玄学与魏晋士人心态》天津教育出版社2006年第2次印刷
  　　
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  　　嵇康悲剧，让我想到另外几个人物。一是苏格拉底，一是布鲁诺，一是尼采。
  　　
  　　先谈谈罗先生文中的观点。“这样一种玄学人生观，不可能维系社会的存在”，“嵇康的玄学人生观却并未能解决这些问题”，这些表述，初看起来是很有见地的，2010年末时我初次读到这里，心潮澎湃，不能自已，为之击节，赞为有见。时至今日，罗先生的这种看法，也还是很独特的，有启发意义的。
  　　
  　　但是罗先生这里犯了偷换概念的错误，即作为个体的人生观是不是一定要普及为社会大众的人生观，以及个体的人生观是不是一定要为大众的价值观所包含。
  　　
  　　前一方面，在现代民主自由的社会里，个人的人生观，可以是独特的，即可能不会普及为社会大众的人生观；后一方面，同样，在现在民主自由的社会里，个体的人生观，不一定要为社会大众的价值观所包含的。像尼采一样，像他这样宣告上帝已死的，在当时无疑是非常独特的，是不可能为社会大众的价值观所包含的。他的人生观也是这样独特，不为世所容，但是为什么尼采没有因此而获罪致死呢？我想，主要的原因，还是当时的民主制度容许个人的言论自由，容许个人自由选择自己的人生观。和尼采相反的例子，比如布鲁诺，就是被基督教的火刑给活活弄死的，和嵇康的悲剧，有相当程度的相似之处，都是身处专制社会里，冒犯了当时的意识形态的权威性。所以问题的关键，并不像罗先生所说的玄学的人生观的本质是悲剧的，这个说法，我认为不成立。这种人生观之所以在当时的社会里成为不可能，成为悲剧，并不在于这种人生观本身，而是当时的君主专制。这一点，我认为是主要的原因。
  　　
  　　
  　　罗先生认为“任何个性的自由都存有如何处理个人与社会的关系问题”，这是没有问题的，但我想，罗先生他对现代民主社会的认识是不深的，我这里可以虚妄地臆测，他所持的观点，仍然是传统社会的群体大于个体的观点，个体必须淹没于群体。所以说，像我刚才引用的罗先生的那句话，如果摆落上下文语境单独地看，是没有问题的，但罗先生在这样说的时候的暗含的背景理论的预设是有问题的。人固然是社会的人，人的自由也必须在社会里表现出来，诚如斯宾诺莎所说的“真正的自只有在社会状态下才能实现”。
  　　
  　　
  　　如果要说嵇康这种玄学人生观本身有什么缺陷的话，也只能当它作为社会大众普遍认可并接受的人生观的时候，才能讨论，对此，邓晓芒先生对此有精彩的论述，晓芒师认为，老庄的人生观是不符合时代潮流的（按：这里他说的不符合时代潮流，只是他认为，在当下的中国，应该大力提倡浮士德那样勇猛进取的人生观，而这也是他认为的，可以为我们这个时代的大众所应该认可并接受的。但他并没认为，这种老庄这种人生观作为个体的人生观，在现代社会也是不可以存在的。而正是由晓芒师的这种批评，可以反观出现在我们的时代里，有太多老庄式的个体价值观，即这种老庄式的人生观为不少人认可并接受，而这是不符合当下的时代潮流的。）
  　　
  　　
  　　我之所以要区分个体的人生观可以迥异于社会大众的价值观，也可以在相当程度上背离当时的意识形态，这都是可以的，只要这种人生观不损害其他个体的合法权利，不危及其他个体、社会即可。而且这种独特的人生观，也是在法律的保护之列的。任何个人、群体不能任意宰杀持这种独特人生观的人。
  　　
  　　所以我认为，罗先生认为玄学人生观“不可能维系社会的存在”，这种提法本身是有问题的。至于他认为“它没有外在的必要约束”，我认为，在魏晋名士身上，也只是“越名教而任自然”，即对个体感性欲望的张扬，这是没有问题的，我想，一个健康的社会，个体的感性欲望只要不影响、不损害其他人的合法权利，即使再张扬，也是可以的。
  　　
  　　而且“外在的必要约束”，我想，这种提法也是有问题的，如果纯粹地在道德领域来看的话（按：法律作为外在的约束是当然的、必然的），道德的自觉是必须的，而这种自觉，并不仅仅是因为外在的道德舆论的要求或压力，而在于个体自身的自由意志，即康德所说的，自由意志（善良意志）为自己的道德实践立法，这也是一种“自制”，不同的是，康德认为，这种“自律”，主要的是要使自己的行为可以放之四海而皆准，成为一条普遍的原则。
  　　
  　　至于罗先生认为的“它没有解决个人对社会承担的责任的问题”，如果说这是对于老庄，尤其是庄子哲学的批判，是可以的，但他也提出了嵇康是第一个把庄子哲学人间化的人，所以二者之间并不能简单地划上等号。因为庄子是背离社会，追求“与道合一”的自由之境，这和作为社会的人的自由“只有在社会状态下才能实现”的现实要求是矛盾的。嵇康把它人间化，生活化，即作为个体的人生观，它也不再像庄子那样追求逍遥游，而是充满生活化的审美情趣。嵇康仍然是社会里的人，他也是这样认为的，这样做的，所以认为“没有解决个人对社会承担的责任的问题”，我想，这里对于什么叫“对社会承担的责任”，是可以再讨论的。如果说是治国平天下，那么嵇康，甚至大多数传统士人都没有尽到这份责任。如果说是对社会的“贡献”，那么，人生于世，只要是正常人，只要是有劳动能力，都对社会有或大或小的“贡献”。
  　　
  　　上面我说到嵇康的悲剧，让我想到苏格拉底。在说苏格拉底之前，我还想再说说嵇康。
  　　
  　　向秀在《思旧赋》里有这么两句怀念嵇康的“昔李斯之受罪兮，叹黄犬而长吟。悼嵇生之永辞兮，顾日影而弹琴。”那么可以想象的是，嵇康在行刑之前，对人生是怀念的，如果可以不死的话，我想嵇康是不想死的，他这里没有革命烈士慷慨赴死的那种大无畏的气魄。且死前说《广陵散》“于今绝矣”，可谓愤激之语，那种对人生的留恋，难舍难分而转为愤激是可以想见的。而且当时三千太学生为他请命，请求赦免死罪。如果假设请命成功的话，我想嵇康是不会拒绝的。
  　　
  　　而苏格拉底在死之前，他的徒弟们都劝他离开，劝他逃离希腊城邦，这样他就可以免于一死。但苏格拉底并没有这样做，而是执意地等待死刑，甚至可以说略带执拗地等待着那杯毒酒。邓晓芒老师对此也有精彩的论述。他认为苏格拉底之所以这样做，是因为苏格拉底生前是承认希腊城邦的法律、民主的，是他的意志的体现，如果行刑前逃离的话，那么就是对自己意志的一贯性的否定，这是苏格拉底不愿意逃离的真正原因。那么，虽然说古希腊城邦的民主作为贵族的民主，原始的民主，不包括当时的普通大众、奴隶。但它毕竟作为一种民主制度，不同于君主专制，而且苏格拉底认为，这种民主、法律是他本人的意志的体现，所以他必须维护它，正如维护自己意志的一贯性一样。
  　　
  　　
  　　我这样说，无丝毫意思贬低嵇康。我想指出的是，嵇康对于人生的留恋，而不像苏格拉底这样认为当时的法律制度是他的意志的体现，这有中国传统士人缺乏独立人格的原因，也有当时的君主专制确实“不能证明人之为人”，是非人，所以嵇康才提出“越名教”，他对这样的专制及当时人伦理是持否定态度的。但现实是无奈的，他不可能选择另外一个城邦，也不可能离去，所以临死之前，发现那样的愤激之语来。
  　　
  　　
  　　所以，我认为嵇康的悲剧，并不在于他所持有的玄学人生观，而在于嵇康身处的当时的那个时代的君主专制制度及配合这种专制制度的意识形态。同时，我认为，玄学人生观，作为个体的人生观，它本身并没有什么不妥。悲剧的原因，是时代的悲剧。
  　　
  　　
  　　
  　　
•   　　又西晋美学史大纲
  　　一．晋时悲音
  　　干宝《晋纪•总论》 ：“民不见德，唯乱是闻，朝为伊、周，夕为桀、纣，善恶陷于成败，毁誉胁于势利。于是轻薄干纪之士，役奸智以投之，如夜虫之赴火。内外混淆，庶官失才，名实反错，天纲解纽。”
  　　“二祖逼禅代之期，不暇待三分八百之会也。是其创基立本，异于先代者也。又加之以朝寡纯德之士，乡乏不二之老，风俗淫僻，耻尚失所，学者以庄老为宗而黜六经，谈者以虚薄为辩而贱名检，行身者以放浊为通而狭节信，进仕者以苟得为贵而鄙居正，当官者以望空为高而笑勤恪。……由是毁誉乱于善恶之实。情慝奔于货欲之涂，选者为人择官，官者为身择利……而世族贵戚之子弟，陵迈超越，不拘资次，悠悠风尘，皆奔竞之士。”
  　　《晋书•忠义传序》曰：“晋自元康之后，政乱朝昏，祸难荐兴，艰虞孔炽，遂使奸凶放命，戎狄交侵，函夏沸腾，苍生涂炭，干戈日用，战争方兴。虽背恩忘义之徒不可胜载，而蹈节轻生之士无乏于时。
  　　西晋以名教立国，却以弑君为开国的垫脚石，“创业之初而政本不立”（《资治通鉴》司马光）。政失准的，奢靡成风，士无特操。政权既失去思想的凝聚力，名教在士人生活中的地位亦名存实亡，士之出处去就，便纯然以自我之得失为中心。从西晋士人的普遍心态看，他们的注意力转向家族的兴衰，转向自身的利益，转向利禄名位之争夺，而置国家于不顾。西晋在大一统局面暗涌其风云诡谲，动荡不安的政治走向。事实也证明，晋初的结党营私，门阀高踞；晋中的邪正不分，唯利是图，贾后乱政，八王之乱；晋末的五胡乱华，长安陷落，永嘉南渡，西晋短短52载历经多少罹乱悲恸！
  　　而就在这大悲痛中，西晋士人却失去了汉末魏初时太学生举幡而起，清议预国的责任与勇气，亦遗落了魏末晋初竹林七贤举杯邀醉的遗世独立，爽朗清舒。西晋人在大动荡中找到了其安身立命的世界观与价值观，安于苟且，醉于追求个人的“身名俱泰”。 在这个时期，我们找不到像嵇康那样执着认真的“越名教而任自然”的士人，同样也找不到像阮籍那样在名教与自然的矛盾夹缝中依违避就，因而内心极端苦闷、在抑郁苦闷中终其一生的士人。
  　　《世说新语•言语》：嵇中散既被诛，向子期举郡计入洛，文王引进，问曰：“闻君有箕山之志，何以在此？”对曰：“巢许狷介之士，不足多慕。”王大咨嗟。入洛的向秀，而非竹林七贤中饮酒无忧的向秀，诚可作为西晋士人真实写照之一剖面。
  　　西晋之士，有着太多对于生之眷恋与死之悲哀，如陆机临刑前之叹“华亭鹤唳，岂可复闻乎？”谓死之将至方觉生之弥足珍贵。 如此种种，皆明白无误地告诉我们：西晋士人的失图改节，实为一种无可选择的选择。
  　　这时的士人群体，已经为自己找到了一种全新的人生境界。他们终于找到了一种方式：用老庄思想来点缀强烈私欲的生活，把口谈玄虚而入世甚深，乃至名利双收，获得精神上以及物质上的双重满足。他们在名教与自然之间，在出世与入世之间，找到了一条既出世又入世、最省事、最实用而且也最安全的通道，走向大欢喜的人生，当然最后也走向了乱亡。
  　　相应地，西晋玄风大变，玄学义理亦有新的发展；士人审美心态与审美理想皆发生明显之转变。
  　　
  　　二．“士当身名俱泰”
  　　 在这一章中，我将尽力展现西晋士人的审美行为，审美情趣以及审美心态。在展现其处于魏晋南北朝之中而必然带有的过渡性的同时，重点展现西晋的时代特色——物质与精神的双蹈。
  　　<其一>审美行为、情趣之雅化
  　　
  　　1.抚琴 阮籍《咏怀诗》其三：“夜中不能寐，起坐弹鸣琴。薄惟鉴明月，清风吹我襟”
  　　 嵇康“目送归鸿,手挥五弦。俯仰自得,游心太玄。”
  　　《世说新语•伤逝》 ：子敬素好琴，便径入坐灵床上，取子敬琴弹，弦既不调，掷地云：“子敬子敬，人琴俱亡。” 因恸绝良久，月余亦卒 。
  　　 在玄学的音乐宇宙中，有两种音乐形式由于与思想有最为密切的关联而得到了很大的突出，其一为琴，其二曰啸。琴，由于自身的特性，既符合当时的玄学旨趣，又深契士人的总体性格，牢牢地深入至士大夫的美学体系中。嵇康《琴赋》有言“众器之中，琴德最优”“ 然非夫旷远者，不能与之嬉游。非夫渊静者，不能与之间止。非夫放达者，不能与之无 。非夫至精者，不能与之析理也。”道出与琴交友之士人人格需旷远、渊静、放达。至精。“识音者希孰能珍兮，能尽雅琴惟至人兮！”“人琴俱亡”之典更是将琴与君子对等，成为后来君子的代名词。
  　　
  　　2.吟啸 成公绥《啸赋》“狭世路之阨僻，仰天衢而髙蹈。邈姱俗而遗身，乃慷慨而长啸。”
  　　 “良自然之至音，非丝竹之所拟。是故声不假器，用不借物，近取诸身，役心御气。”
  　　 《晋书》卷四十九《阮藉列传》 ：“籍尝于苏门山遇孙登，与商略终古及栖神导气之术，登皆不应，籍因长啸而退。至半岭，闻有声若鸾凤之音，响乎岩谷，乃登之啸也。”
  　　 啸是一种口哨型的音乐，经秦而汉，到魏晋，因与玄学的思想相契合，进入士人群体，升华为一种独特的抒情方式。《啸赋》所言之“精性命之玄机，研道德之玄奥；愍流俗之未悟，独超然而先觉”，被后世学者称之“啸之纲领”。
  　　 诗经中亦有记载上古的啸歌: “之子归，不我过，不我过，其啸也歌。（《召南•江有汜》）；啸歌伤怀，念彼硕人。《小雅•白华》
  　　 魏晋以来，士人以啸抒情，成为一种普遍风尚：
  　　 拊枕独啸叹，感慨凡内伤。 （张华《情诗》 西晋）
  　　 静言幽谷底，长啸高山岑。 (陆机《猛虎行》西晋)
  　　 登东皋以舒啸，临清流而赋诗 （陶潜《归去来兮辞》东晋）
  　　 啸是内在的气、心、情综合之表达。由于内在的气、心、情乃其本本，啸就与玄学的内蕴有了会通。《晋书•孟嘉传》记载桓温问孟嘉：“听伎，丝（弦乐）不如竹（管乐），竹不如肉（声乐），何谓也？”对曰：“渐进自然。”啸完全摆脱了与技术的牵连，最为自然，又最为自由，因而也最符合玄学的理想。故成公绥《啸赋》言：“良自然之至音，非丝竹之所拟。”是对社会之音的超越。啸，将宇宙音乐、自然美景、个人自由、美学风度结合在一起，而成为了魏晋士人的美学表现形式之一。它脱离了政治—社会—宇宙的整体结构，在士人的个性中获得自己的自主和生命。艺术从而获得独立——具有了本体意识。
  　　
  　　 3.清谈 ㈠魏晋名士以清谈为主要方式，针对本和末、有和无、动和静、一和多、体和用、言和意、自然和名教的诸多具有哲学意义的命题进行了深入的讨论。
  　　 ㈡ 西晋清谈，已与正始谈玄有别。正始谈玄，主要目的，在于玄学义理的探讨，而西晋清谈，除义理探讨以外，已逐渐转向审美。这种带着审美的清谈，既是一种人生享受，又是一个人的文化素质和潇洒风流的表现，动静入画，宛若艺术。其清谈特色，有如郭象一般“语议如悬河泄水，注而不竭”；也有如乐广一般言简旨远，“言寡而旨畅”。《世说新语•赏誉》王衍曰：“我与乐令谈，未尝不觉我言为烦。”王衍作为当时 “一时谈宗”，其赏誉决定了当时清谈之风向。时有“三语掾”之典：
  　　阮宣子有令闻，太尉王夷甫见而问曰：“老庄与圣教同异？”对曰：“将无同。”太尉善其言，辟之为掾。世谓“三语掾”。卫玠嘲之曰：“一 言可辟，何假于三？”宣子曰：“苟是天下人望，亦可无言而辟，复何假一？” 遂相与为友。
  　　 ㈢ 西晋清谈的内容，也由义理思辨转向艺术情趣，重声调之美。
  　　 《世说新语•言语》：“王武子、孙子荆各言其土地之美。王曰：‘其地坦而平，其水淡而清，其人廉且贞。’孙云：‘其山崔巍……其人磊砢而英多。’”
  　　 可见当时的清谈涉及的范围已超出谈玄领域，而清谈时亦重视修辞之考究。
  　　 清谈重声调抑扬，重旨远，讲究修辞，可以看作诗西晋清谈对于正始清谈的一种发展，一种朝着审美方向的发展。但是，不可否认的，它是以牺牲清谈的玄思为代价的。西晋，乃至西晋以后的清谈逐渐走向一种形式之美，失去了早期尊平等，重玄思，倾哲理的特色。从内容之玄向形式之玄无奈过渡。
  　　 ㈣ 另外，西晋清谈中也已经出现“悟”的境界。
  　　 《世说新语•文学》 ：客问乐令“旨不至，乐亦不复剖析文句，直以麈尾柄确几曰：‘至不?’客曰：‘至。’乐因又举麈尾曰：‘若至者，那得去？’于是客乃悟服。乐辞约而旨达，皆此类。
  　　 余嘉锡注曰：“乐令未闻学佛，又晋时禅学未兴，然此与禅家机锋，拟何神似？盖佛老同源，其顿悟固有相类折也。”清谈出现这种新的特色，为它发展大东晋时的释、玄合流做了伏笔铺垫。
  　　 4.品藻 内容： I重才情II崇思理III标放达IV赏容貌
  　　 发展： 1.从对人物的品藻推广到对自然美以及艺术美的品评。
  　　 《世说新语•言语》：“王武子、孙子荆各言其土地之美。王曰：‘其地坦而平，其水淡而清，其人廉且贞。’孙云：‘其山崔巍……其人磊砢而英多。’”
  　　 2.诸美学概念的形成，如“形神”、“风骨”、“气韵”，“骨法”等。“骨”。“筋”、“气”、“肌”、“血”这些本来是同人物品藻相关的要素，在魏晋时期，已经开始被用来说明诗文书画的美的构成，而逐渐成为中国美学中的基本范畴或观念。
  　　
  　　 <其二> 审美情趣、心态之世俗化
  　　
  　　 1.养生 ㈠ 服药
  　　服药与道家的养生之术密切相关，初为延年养生之用，“用天道以取资，行药物以为娱。”（张华《归田赋》）而后，逐渐异化为炫贵。
  　　五石散又称寒食散，服药需行散或曰发散，即所谓的“寒衣、寒饮、寒食、寒卧，极寒益善”，只有一样是要例外的，那就是饮酒要“温”。此类举动称之为“散发”和“行散”。 魏晋名士宽袍大袖之飘逸风姿和惊世骇俗的跳脱举动皆与服药有关，更有扪虱而谈，脚着木屐，性暴如火之独特行为。（参看 鲁迅《魏晋风度与文章及药与酒之关系》
  　　 服药同时与道家的房中术有关，唐代孙思邈《备急千金要方》：“有贪饵五石，以求房中之乐”。
  　　 ㈡阴阳交媾—房中术—纵欲
  　　正始士人纵欲任情，主要表现在纵酒，不拘礼法。而西晋的纵欲之风，更有甚于正始者。
  　　 《晋书•五行志》 ：“惠帝元康中，贵游子弟相与为散发裸身之饮，对弄婢妾，逆之者伤好，非之者负讥，希世之士耻不与焉。”
  　　 这种风气的形成，当然是追求情欲满足的心理发展到极端的表现。是个体主义泛滥的外显。同时与当时道教在上层社会中流行有关，道教养生之一便是房中术。“天地有开阖，阴阳有施化，人法阴阳，随四时……还精补益，生道乃著。”（《素女经》）至西晋，便异化为纵欲的借口。
  　　㈢西晋养生与嵇康《养生论》之关系
  　　 嵇康之《养生论》重神而轻形。“精神之於形骸，犹国之有君也.神躁於中，而形丧於外，犹君昏於上，国乱於下也”“是以君子知形恃神以立，神须形以存，悟生理之易失，知一过之害生。故修性以保神，安心以全身，爱憎不栖於情，忧喜不留於意，泊然无感，而体气和平。”但又强调形神的统一“又呼吸吐纳，服食养身，使形神相亲，表里俱济也。”认为养生当“清虚静泰，少私寡欲。知名位之伤德，故忽而不营，非欲而强禁也。识厚味之害性，故弃而弗顾，非贪而后抑也。外物以累心不存，神气以醇白独著，旷然无忧患，寂然无思虑。又守之以一，养之以和，和理日济，同乎大顺。”游弋于精神之自得 ，“目送归鸿，手挥五弦。俯仰自得，游心太玄。”（《兄秀才公穆入军赠诗》十九首之十五）
  　　 而在西晋，驰物纵欲则被提到一个合法合德并合乎自然的高度，“崇高莫大于富贵，然则富贵，天地之清也。贵则人顺己行义于天，富则所欲得以才聚人，此皆先王所重，开之自然，不得相外也。”（《难养生论》向秀）被嵇康所鄙薄之“五谷”“声色”在西晋成为了士人登“至人”之境之必要前提。可见，在士族中精神的超然与物俗的满足时同等重要的，所以此时的文学中常有富贵华丽的景象和轻浮绮靡之风气，代表西晋主流文学的二陆三张潘岳等等文人其文风皆富贵绮丽，典雅高贵。
  　　 养生之目的，也由嵇康的“形神相亲”“游心太玄”降至“志在苟免”（《晋书•王衍传》）。这是在整个动乱的时代背景以及游离的政治局势下，士人无可选择的审美心态。
  　　
  　　2.宴游 竹林会聚 → 金谷涧宴游 → 兰亭集
  　　 《晋书•刘琨传》： 时征虏将军石崇河南金谷涧中有别庐，冠绝时辈，引致宾客，日以赋诗。
  　　 石崇《金谷诗叙》： 有清泉茂林，众果竹柏、药草之属，莫不毕备。又有水碓、鱼池、土窟，其为娱目欢心之物备矣……或登高临下，或列坐水滨……遂各赋诗，以叙中怀。或不能者，罚酒三斗。感性命之不永，惧凋落之无期。
  　　金谷宴集反映出的山水意识，在东晋将要得到极大的发展，其典范就是兰亭集。西晋士人的山水意识有着明显的享乐内蕴，这与他们的人生态度是一致的，清泉茂林，游目弋钓，诗酒宴乐，皆为可以悦目娱心之对象。 “身当身名俱泰“的人生理想，将山水作为游乐的对象，把大自然的美作为人间荣华富贵的一种补充。山水自然，非远离人间的存在，亦非陋巷箪瓢者的精神慰藉，而成为潇洒风流的佐料成为士人世俗生活的点缀。
  　　
  　　 3.聚敛 本体论的觉醒带来极端利己主义的膨胀。西晋人嗜利如命，其程度之甚可作为一美学行为来研究。
  　　王戎、山涛、和峤、石崇、王恺……西晋的名士们，同时也是中国历史上有名的聚敛守财之辈。然在当时，不论是爱财聚敛而挥霍纵欲，还是贪财聚敛而守财吝啬，皆坦然而为。在西晋，钱在士人心中地位十分重要，它与潇洒风姿、与纵酒任诞、与谈玄说理，具有同样的意义。成公绥著《钱神论》，云：“路中纷纷，行人悠悠，载驰载驱，唯钱是求。”鲁褒也撰有一篇《钱神论》，讽刺当时士人崇拜金钱之情状：“京邑衣冠，疲劳讲肆，厌闻清谈，对之睡寐，见我家兄，莫不惊视。”并不无夸张地描述西晋当时“有钱可以使鬼”的思想：“钱之所在，危可使安，死可使活；钱之所去，贵可使贱，生可使杀。……钱能转祸为福，因败为成，危者得安，死者得生，性命长短，相禄贵贱，皆在乎钱，天何与焉？”这种思想难以用道教、儒家的思想或是审美理想来解释，而应归于当时私欲高涨的社会风气之产物。魏晋重自我的意识的觉醒，打破了僵化的沉闷的空气，同时也意味着个人欲望的膨胀，意味着如何处理个体与群体的关系问题的尖锐对立。至西晋，感情解放之后，并没有走向任自然而一切无所系念的自我，而是走向任自然而纵欲的自我，表现为一种原始的兽性的欲求之无节制地发展。向秀把这种思潮的合理性表达为“燕婉娱心，荣华悦志”，乃天理自然，人之所宜。从汉末开始的个体认知之觉醒，催促着士人寻求理想的人生道路。然而，现实的激烈的政争，深刻昭示着以去内欲来消弭个人与群体之矛盾的受挫。现实本身，给处于西晋的个性解放思潮以明确的价值导向，消除尽它的任何老庄的超然物外、忘情物我的思想痕迹，把它引向唯我是念，引向个人欲望的不受节制的追求。
  　　
  　　三．“情之所钟，正在我辈“
  　　 《世说新语•任诞》载王孝伯言“名士不必须奇才，但使常得无事，痛饮酒，熟读《离骚》，便可称名士”。 屈原对现世一往情深，不能自拔，知其不可而为之，虽九死而未悔的一颗纯心，正相合于魏晋士人处乱世而正视自己个性的胸怀。于此，我以屈子为叩砖，展现西晋士人之审美理想。
  　　 1．深情屈子
  　　 《世说新语•伤逝》 王戎丧儿万子，山简往省之，王悲不自胜，简曰：“孩抱中物，何至于此！”王曰：“圣人忘情，最下不及情。情之所钟，正在我辈。简服其言，更为之恸。
  　　 《世说新语•言语》，卫洗马初欲渡江，形神惨悴，语左右云：“见此芒芒，不觉百端交集。苟未免有情，亦复谁能遣此！”
  　　 西晋士人的深情，秉承汉魏，源自对本体的觉醒，对生命易逝之悲恸及深沉眷恋。西晋清谈内容中“有情”与“无情”之辨，即使其为自身审美行为寻找哲学意义上的支撑。然而，不可否认地，此时的“屈子深情”更多地带有世俗色彩，于感情的解放中取向情感的泛滥。
  　　 其在文学中的抒发，即如陆机《怀士赋》，《序》称：“曲街委巷，罔不兴咏；水泉草木，咸足悲焉。”
  　　 生命值逝去固然无法阻拦，则生之欢娱实亦短暂。士衡《叹逝赋》言：川阅水以成川，水滔滔以日度；世阅人而为世，人冉冉而行暮。人何世而弗新，世何人之能故？野每春其必发，草无朝而遗露。
  　　 人生短促的叹息，汉末以来便一直成为士人抒情的主题，西晋士人秉承其脉，深情抒发对人生的悲思与眷爱。时时彰显其生命之大美与深情之美
  　　2.颓唐屈子
  　　 《晋书•王衍传》太子被诬得罪，、衍不能守死善道……志在苟免，无忠蹇之操。
  　　 《晋书•石勒传》载王衍临终之叹：“呜呼，吾曹虽不如古人，向若不祖尚浮虚，戮力以匡天下，犹可不至今日！”
  　　 《晋书•向秀传》记向子期入晋后“在官不任职，寄迹而已。”
  　　嵇康遭戮，向秀失图。西晋士人面对的是理想与现实的两难。时代赋予了他们本体的觉醒与解放，然而政治却又重重给他们套上了枷锁。这种畸形的自由与非自由之拉锯对抗导致了士人们普遍的精神颓靡而转向物质欢娱。时人以不婴事物为尚，决绝地放弃对国家的有所为。潘尼《安神论》开篇便言“盖充的莫大乎安身。”与魏时嵇康的遗世独立、桀骜不驯，阮籍的忧思难抒、左右徘徊形成鲜明的对比。至西晋，个人与群体之间的矛盾不再尖锐，士人以放弃群体之利害而达到醉心于个人安适之目的，呈现一种狭隘浅薄的审美理想。
  　　至此，那种以老庄思想为依归的、带着很大理想成分与精神独守、与宇宙泯一的自我消失了。我们再也找不到像阮籍《大人先生传》和嵇康《与山巨源绝交书》所描写的人生境界了。士人们在一次次打击中退回现实，不再为内心的矛盾而苦恼，亦无暇为理想人生与现实环境的距离而悲哀。因之也就失去了生命最原始的激情与动力。西晋士人从现实之中寻觅其理想人生，于现实中得到他们所期冀的一切，不伦物质还是精神上的满足，从而消解了改变这个浑浊混乱的现实的任何愿望。
  　　 3.香草美人
  　　 中国文化中的男性美，本倾向于壮伟：硕人俣俣，公庭万舞。有力如虎，执辔如组。（《诗经•邺风•简兮》而至魏晋之际，开始出现了崇尚男性的女性美的趋向。如何晏敷粉。这种趋向至西晋发展为一种普遍的审美趣味。时人以肤白秀丽为美。《世说新语•容止》：王夷甫容貌整丽，妙于谈玄，恒捉玉柄麈尾，与手都无分别。又则 裴令公有俊荣仪……时人以为玉人。见者曰：“见裴寂则如玉山上行，光映照人。”
  　　 其审美取向也与当时崇老尚庄有关。老庄取柔而弃刚，祖阴而次阳；当然，这还与当时的奢靡享乐，纵情欢娱的世风有关。
  　　 当时重视仪容之美，还有理论上的表述。蔡洪《化清经》云：“望视之兔，白蹄之豕，短啄之犬，修头之马，斯禽也，犹形乎势观，独无表告哉？”我们可以通过联系西晋之时的人物品藻来全面把握当时的审美趣味。
  　　
  　　
  　　四．玄河归潭——庄子的屈服
  　　 西晋向秀、郭象注《庄子》。汉末以来，玄风经历了由崇《易》到宗《老》到尚《庄》的转变，至西晋，玄学有了有归流之势。郭象《庄子注》即为代表。然，玄河流至西晋，却并不是入海而是归潭，陷于岑寂。直至东晋玄佛合流，玄学方另起新意。
  　　再则，玄学终究是士人之学，再玄虚深奥，仍然是一种立足于现实的超越。
  　　1. 玄儒合流
  　　傅玄用“天下一致而拜虑，殊途而同归”来统一儒学与玄学。当时需对带有儒学去年该县的政治家也从不同的程度通向玄学的无为而治的政治理想。如刘颂之“凡政欲静，静在息役，息役在无为”；羊祜之“成无为之化”杜预之“上古之政，因循自然”。归纳之即为名教即自然。皆欲君主“无为而治”
  　　
  　　2. 裴頠之崇有论
  　　针对贵无论而发，其批评对象是何王“贵无”说与嵇阮“越名教而任自然”之风气，目的在于通过以有为本的本体论来建立一种内圣外王之道。
  　　 裴頠在其《崇有论》中讲到，“（老子）宜以无为辞，而旨在全有，故其辞曰：‘以为文不足。’……若谓至理信以无为宗，则偏而害当矣。”“夫至无者无以能生，故始生者自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以有为己分，则虚无是有之所谓遗者也。”将“无”理解为形而下的存在，囿于经验哲学而达不到玄理的核心。
  　　3. 向秀
  　　名教即自然
  　　《难养生论》“有生则有情，称情则自然。”“且夫嗜欲、好荣、恶辱、好逸、恶劳，皆生于自然。”在这里，向秀把人的生命，生存本能视为自然，又曰“夫人含五行而生，口思五味，目思五色，感而思室，饥而求食，自然之理也。但当节之以礼耳。”与嵇康《养生论》中所持之自然观截然不同。认为“天理人伦，燕婉娱志。”谢灵运言“向子期以儒道为一。”
  　　自生
  　　“吾之生也，非吾之所生，则生自生耳，生生者岂有物哉？故不生也。”向秀贵无，在有无之辨中已用“自生”来扬弃“有生于无”之玄学命题。
  　　4. 郭象
  　　名教即自然——现实之不可超越性与必须超越性。
  　　独化论 复归于玄学的主题，着眼于自然与名教的结合，而重点在于阐述一种内圣外王之道。《庄子序》言“通天地之統，序萬物之性，達死生之變，而明內聖外王之道，上知造物無物，下知有物之自造也……用其光則其朴自成，是以神器獨化於玄冥之境而源流深長也。”
  　　 所谓独化，意思是“物之自耳”“独生而无所资借”。每个具体的事物虽然都按照自己特有的性分而独化，但并不是彼此孤立，互不相涉，而是结成一种协同关系，在玄冥之境中得到和谐统一。
  　　 批判“有生于无”的观点，认为“夫有之未生，以何为生乎？故必自有耳。岂有之所能有乎？此所以明有之不能为有，而自有耳。”（《庚桑楚》注）
  　　 “非唯无不得化而为有，亦有不得化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也。”（《知北游》注）“故造物者无主而物自造。物哥自造而无所待焉，此天地之正也。”（《齐物论》注）各个事物都是自为，以自我的性分为轴心，不依赖于外在的条件；同时，在事物的自为中，自然而然地产生了相为的作用，这种“相与于无相与，相为于无相为”的关系就把整个世界组成一个普遍联系的有机统一整体。郭象高度赞扬独化的“相因之功”，称之为“卓尔独化”，并且指出由独化必然通向玄冥之境，即由个体的和谐达到整体的和谐。从这一角度而言，郭象的独化论，尤其是其中的“相因论”，旨在解决西晋当时个人与群体之矛盾。指出个人与群体虽有对立但本质上士可以和谐为一体的。
  　　 郭象的“独化于玄冥之境”的命题概括了多层次的含义，将现象与本体、个体与整体、多元与一元、对立与统一之间的种种复杂关系圆滑地解决。玄冥之境不再独化之外而就在独化之中，整体的和谐是以个体的和谐为前提的。个体“各然其其然，各可其所可”，自为无羁即可达到和谐。因道中有相因之攻，必将协同个体之自为而“道通为一”。其中的理想成分不言自喻。
  　　 其思想在政治上的表现即强调君主的“无为而治”，不可因一己私立而破坏相因之功。
  　　
  　　五．本体的狂想
  　　 本体论，或个体主义，或人之自觉，于内，表现在玄学的诸多议题，思理之批驳诘难、穷本追宗；于外，则外显为文之自觉（艺术），表现为文艺之葩的粲然绽放，亦庄亦谐。这一章，我将以文艺美学为佐证，为本体之狂想写下些微注脚。
  　　
  　　1. 有我
  　　“我与我周旋久，宁做我。”“画乃吾自画，书乃吾自书。”魏晋以降，本体的突出带来的是文的自觉。“有我”是艺术的生命，艺术离开政治—社会—宇宙的整体结构，转而在士人的个性中去获得自己的自主和生命。
  　　2. 陆机与《文赋》
  　　在《文赋》中，陆机对文学创作过程中的一些矛盾关系，如自然现象与主观情思（磬澄心以凝思，眇众虑而为言。笼天地于形内，挫万物于笔端。）之关系，意与辞（词不逮意之困）、内容与形式（诗缘情而绮靡，赋体物而浏亮……说炜晔而谲诳）的关系，以及艺术独创性等问题，作了比较深入的探讨。
  　　3. 士风尚绮
  　　 ㈠诗学观念的演进——诗缘情而绮靡
  　　 “文的自觉”发展至西晋，文人对诗歌的艺术形式就有了愈加强烈的重视，最终形成“结藻清英，流韵绮靡”[12]的诗风，对诗歌的遣词、音韵等提出了具体的要求：“其会意也尚巧，其遣言也贵妍。暨音声之迭代，若五色之相宣。……或藻思绮合，清丽千眠。炳若缛绣，凄若繁弦。”（陆机《文赋》）这表明陆机已在相当严格的意义上，从文学的审美性出发，来审视诗歌创作：诗歌不仅应自由地抒发人的情感，而且更应表现在对文学艺术形式诗歌美的自觉追求上。这一诗学标准的提出，不仅是陆机个人观点的反映，也是当时文人普遍所持的审美态度。如陆云认为：“文章当贵轻绮。”（陆云《与兄平原书》）；又如傅玄曾论连珠体：“其文体，辞丽而言约，……欲使历历如贯珠，易观而可悦，故谓之连珠也。班固喻美辞壮，文章弘丽，最得其体。”（傅玄《连珠体》）西晋绮靡诗风的形成正是实践这些文学观念的必然结果。陆机诗歌“才高词赡，举体华美”；张华诗作“其体华艳，兴托不奇，巧用文字，务为妍冶”；张协诗歌“文体华净，少病累，又巧构形似之言，……辞采蔥蒨，音韵铿锵”等等，这些都反映了“文的自觉”在实践形态中的演进。
  　　㈡声色之美与西晋审美风尚
  　　 对物欲感官声色美的追求，是西晋社会的普遍风气。 “西晋时期，文人的对于感性生命价值的追求，将文人抛入享乐的洪流，使他们在获得奢华生活趣味的稳定心理状态的同时，也获得了稳定的嗜美艺术趣味心理状态。”（《厚生与元康文学的词采繁富》赵辉）对声色的崇尚，驱使西晋诗人青睐那些表现声、色、味之美所需要的意象，于是，婀娜女子、雅舞清音、玉盘珍馐、琼佩芳袖，频频出现在诗歌的字里行间，将其渲染得五光十色、华丽无比。
  　　4. 寒门希音
  　　㈠左思风力 “美物者贵依其本”，指出“侈言无验，虽丽非经”（《三都赋》）
  　　 士庶不公“郁郁涧底松，离离山上苗” 咏史诗
  　　㈡功利心态 文人与统治集团的接近；寒门文人向上层攀爬的手段
  　　
•   　　名士风流以后
  　　文：王蒙
  　　
  　　 中国传统的儒家的忠君观念，转化为一种有君无我的道德精神，自我牺牲感情，很有几分感人乃至崇高伟大之处。《红楼梦》里的人物贾政，一直是被新派批评贬得一文不值的，但每当我读到元妃省亲，贾政虽是父亲，但以臣子身份向贵妃行礼，并表白了自己对“今上”的忠贞之情的时候，常常为之鼻酸泪下。
  　　 近读罗宗强著《玄学与魏晋士人心态》一书，书中引用《春秋繁露·天地之行》里的话，“为人臣者……朝夕进退，奉职应对，所以事贵也；供设饮食，候视疚疾，所以致养也；委身致命，事无专制，所以为忠也；竭愚写情，不饰其过，所以为信也；伏节死义，难不惜其命，所以救穷也；推进光荣，褒扬其善，所以助明也；受命宣恩，辅成君子，所以助化也；功成事就，归德于上，所以致义也”。读了这一段十分道德化与文学化(感情化、排比化、虚拟化)的文字，不能不赞叹一番，这可真是做到大君无私，毫不利己，肝脑涂地，忠了个一塌糊涂了。
  　　 以君为天，以臣为地；中国的政治学还这么“象征主义”地提出与解决问题；从这个“所指”上再去尽做与做尽“能指”的文章。中国自古以来喜欢用文学语言，比喻手段讲政治、政策；反过来又喜欢用政治语言政策语言讲文艺，这也绝了。这就加浓了中国政治的感情性、气魄性、道德性与不确定性，同时也加重了中国文艺的政治性政策性尖锐性，这个问题，我打算另文讨论。
  　　 根据罗氏的论述，两汉时的文人，虽无循吏的“直接施政”的责任，但在心理上对大一统的政权是亲近的。他们“大体是作为文学侍臣的身份出现的”。所谓“倡优畜之，流俗所轻也”。就是说，他们是被“养”起来的一批文人。这也不足为耻为“轻”，既然君像“天”一样地无所不在，无所不覆盖，而且以强调君权君贵为基础建立并治理了发育了这样一个泱泱大国，我们也就无权站着说话不腰疼地要求东方朔、枚皋、司马相如等摆脱君王统治，实现独立人格与自我价值。
  　　 罗氏认为，随着政治的问题病入膏肓，“士”与政权走向冲突与疏离。“他们从忠心耿耿维护大一统政权的心态中解脱出来，走向自我。”乃有玄学之产生。这里，把玄学的产生完全归因于士人政治态度、政治心理即士人与政权的关怀的变化，而丝毫未提及文化上的渊源，似令人不太满足。
  　　 魏晋士人心态，这是一个很有魅力的话题。六十年代初期陈翔鹤写的小说《广陵散》与《陶渊明写挽歌》在当时那种沉闷与压抑的空气中，多少通了个气孔，让人从对于嵇康与陶潜的回顾中获得某种感情的融通与激荡。当然，很快小说受到严厉的批判，情况变得更糟糕，陈翔鹤也在文革中悲剧性地结束了自己的一生。嵇康之祸的余波竟然延续到二十世纪六十年代的社会主义中国，好生令人叹息。
  　　 嵇康的故事脍炙人口。尤其是他的受戮前观日影而奏广陵散，这种浪漫主义的无与伦比的风格才调真神仙中人也。看来还得感谢司马昭，他虽然杀了嵇康，毕竟还给他留下了表现与完成自己的浪漫主义结束曲的机会。杀人者亦有自己的“宽容”，嵇康不幸之中有大幸焉。
  　　 嵇康为什么被杀？罗氏认为是由于“他太认真”“性烈”“在思想感情上把自己和世俗对立起来”，罗氏最精彩的论述是：“以自己为高洁是可以的，以世俗为污浊则不可。”以致，他认为这是嵇康的“性格弱点”。由于“认真”“性烈”“与世俗对立”就要掉脑袋，这很可怕也很不好。另一方面，从嵇康本人方面探讨一下经验教训，并非没有话可说。
  　　 这一点很重要，不仅仅是为了处世、搞平衡，自全与远祸。许多年以前我就写文章主张“老王卖瓜，自卖自夸”是可以的或可以允许的，而“王麻子剪刀，别无分号”是要不得的，“党同”是难免的，而“伐异”有时候是愚蠢的与走向反面的。这里的问题在于承认价值标准的多元性与选择取向的相对性。人各有志，人各有境，应该允许百花齐放与多元互补。你选择了“越名散而任自然”，不等于人人或所有的士人都必须以你为样板。如果选择了入世，而且是在入世的努力中为百姓为国家以及从长远利益上说是为朝廷做好事，清正廉明而不是蝇营狗苟，那就没有必要视若雠仇。山涛向朝廷推荐嵇康代己为官，看不出有什么恶劣的用心，辞谢是可以的，写“公开信”与之绝交，就有点不合分寸。说实话，古往今来许多清高伟大寂寞之人，也不是一向寂寞的。阮籍就曾经想着入世，陶渊明也曾经“有过抱负，有过与时冥合的想法，并因此而入仕”。罗氏认为陶有“内心未能免俗的情结”。谁又能免俗呢？孟浩然也有过以诗求仕的记录，他在《临洞庭上张承相》一诗中便道出了“欲济无舟楫，端居耻圣明”的心曲。只是他不走运，一句“不才明主弃”(其实这句诗也显得酸溜溜的)，得罪了皇帝，这才不得不“端居”到底，变得“高山安可仰”起来。时势造英雄，时势也造寂寞得伟大清高的人物。就以今人我们所尊敬的沈从文先生而论，解放初期，他见到解放军纪律严明，新中国气象万千，曾有过积极为新社会而工作也就是入世的想法，后来的“左”的现实，摧毁了他的想法，几乎使之精神崩溃，再后来才不得不孤独寂寞并从而被弟子颂扬得伟大起来。许多的清高带有被迫性。沈从文的可尊敬之处在于寂寞了也就实实在在地寂寞去了，直到“文革”以后，时来运转了，他也仍然是洁身自好，绝无失态之处。这就比一边做着隐士，一边又指手划脚，招摇卖弄，居高临下，出口伤人，与人为恶的自封的祖师爷作风强多了。李国文前不久在《随笔》上写有《隐士难为》一文，读了令人齿冷。
  　　 笼统地说，一个比较正派，比较善意(儒家所说的“仁”)的人，入世或者出世，都会正派与善良一些。而一个偏狭峻急或者虚伪刚愎的人，出仕则为酷吏，出世则为伪君子，皆不足为训。当然，一般地说，为官者享尽了当时的荣华富贵，再搞些鼠窃猫匿的事情，更易被公众切齿痛恨，而在野名士包括被迫做名士或暂时做名士实为待价而沽的人，在文彩风流的同时难免有多多少少的穷愁潦倒之态，因而容易赢得公众的同情。人们更多地去同情弱者和悲剧人物，这也是合理的，可以理解的。
  　　 罗氏书中讲的皇甫谧的例子有趣。他“高洁之名甚大，而世俗与当政者亦始终对其备加崇敬”。他也隐居不仕，但辞官的原因只是自己有病，并不抨击官场或者时政。他后来还上表向皇帝借书，“无损于自己的高洁，又给皇帝增加了礼贤下士的美名”。当今之世，如有这等人物或讥为八面玲珑处世奇术，但是单单从“术”的观点很难解释清楚皇甫谧的所为。庖丁解牛，已经不是“术”而是“道”了。这个道仍然是“仁”，是最大限度地肯定人生，肯定众人包括与自己志趣不同的人，乃可以最大限度地调动一切积极因素，减少一切消极因素，乃至化消极因素为积极因素。有道则有量度气度风度。宰相肚子里撑得下船，这当然不是一个技术问题，靠技术是扩展不了胸怀的容积的。容积问题，是一种智慧(能不能看得更透，能不能有自知之明等)，是一种修养(所谓读书深处意气平，所谓耳顺与从心所欲，不逾矩)，更是一种品格。(所谓“小溪最喧闹”，所谓“有容乃大”。)
  　　 罗书对于另一位名士阮籍的分析也很别致。罗氏认为，阮籍生活上任诞不羁，不拘礼法(这一点与嵇康无异)，但政治上十分谨慎小心，即从不议政，他“幻想逍遥游而终于依违避就”，以致晋文王司马昭认为“天下之至慎者唯阮嗣宗”。罗氏认为阮籍是“惧祸”“佯狂”“玩世”，因而断定他十分苦闷。苦闷肯定是苦闷的，名士风流的另一面就是苦闷与空虚。过于强调“惧祸”那也不好回答另一个问题，阮籍并没有一味惧下去而变成一个奴才，阮在晋文王面前可以“箕踞啸歌，酣放自若”，又可以公然托醉拒绝了皇帝老子的联姻要求，够胆大包天的了！这里恐怕有两条，一曰偶然性，一个名士被砍了脑壳，另一个名士保下来了，除了必然的道理之外还可能有“赶上点儿了”的因素，世事并非都如博弈，有时也如押宝。二曰志趣性格。你要出世独立，任性自然，不让别人干涉你，你也要以放弃干涉例如朝政为代价，否则你要干预生活还要议政议经，却又不许社会政治势力过问你，在中国没有这么多便宜的事。即使在一个言论更加开放的环境中，它也有自己的另外的前提；言论的多元化是与社会分工的明晰，法制的完备，行政指挥的有效性与抗干扰性，公众对待各种言论的司空见惯，见怪不怪，心理承受能力增加等等分不开的。
  　　 罗书中讲阮籍的故事最有趣的是何曾弹劾阮籍一事，名教卫士而又穷奢极欲的何曾面质阮籍于帝前，说是阮“纵情背礼败俗”，“污染华夏”。污染一词，却原是这般源远流长。而“帝”居然代阮向何求情，说：“此子羸病若此，君不能为吾忍耶？”此话说得如此“鸽派”，但又根本没有否认对阮的“污染华夏”的指责，说明在是非问题上帝支持的仍然是何曾，只是具体处理上放阮籍一马，如吾辈为阮籍，能不吓出心脏梗乎？
  　　 罗书对于向秀失图的讲述是放在“政失准的与士无特操”一节里的。罗氏认为杀嵇康后司马昭要引见向秀是为了验证自己的“借一个有甚大名声”的名士的人头使“桀骜的名士们臣服”的政策的成功与否。于是向秀对司马昭不得不采取了合作乃致阿谀的姿态。细细研究起来，对向秀的“改节失图”似乎也没有多少话可说。我从来不认为今人有权力要求古人做烈士，是好人就得做烈士，活了就有玷，这种理论是很不近人情的，这与要求所有的寡妇守节从本质上并无二致。这种伦理价值观念的特点就是要人死不要人活。如果所有的好人都做了烈士我堂堂中华就只剩下坏人生息蕃衍了。有一些钱秀才式的假洋鬼子也动不动专让国内的人做烈士，而自己隔着大洋吹牛皮，这样做其实是骗子的不道德行为。
  　　 但是，整个的历史的这种发展还是有悲剧性。先是忠忠忠，愚忠。后是谏谏谏，是从愚忠出发的士人与朝廷的愚冲突。这种自杀式的死谏，往往能树高名，树形象，树道德标竿却于事无补，乃至成事不足，败事有余。贾宝玉在《红楼梦》中猛批“文死谏，武死战”的腐论，良有以也。顺便说一下，贾宝玉的这一段“批判”相当老辣，而且有点“以子之矛，攻子之盾”，就是说他指出“文死谏武死战”并非真忠，这种高论的犀利与深刻超出了以宝玉的年龄、阅历与水准所能有的见识。其实这是曹氏借宝玉之口而发的一段妙论。
  　　 再回过来说向秀。罗氏认为从向秀《思旧赋》中的两次提及嵇康被杀事，可以看出向秀的“深沉的悲哀”与“对于死的恐惧”，因而断定，向秀的改节是被迫的，“无可选择的选择。”
  　　 这第一是对的。第二，向秀一面改节乃至说出令朝廷“一座皆悦”的“巢许猖介之士，不足多慕”的违心的话，罗氏认为这“好比一个打了败仗的俘虏，在得胜者的洋洋得意的嘲弄中蒙受耻辱”；(其实，一个或几个喝酒、赋诗、弹琴、谈玄的向秀，与垄断了一切军政文经大权的晋王朝，又何曾“打”过“仗”？他们无非在大的顺民生涯中寻求一点小自由，寻求一点才华与不合时宜、性情与思辨游戏欲的发泄而已。无仗，无胜的丝毫可能，又哪里来的败？)另一方面，他毕竟还可以有创作自由去写《思旧赋》乃至流传至今，这与嵇康受戮前仍然获准奏一曲《广陵散》一样，不也还是有一点“人文精神”，有一点“政策”的么？
  　　 第三就是，也不必把《思旧赋》看得那么重。如罗氏之向秀惧祸说能够成立，向秀能不为自己的终于“无咎”而窃喜而庆幸乃至踌躇意满乎？愈是意满，就会愈是感觉到另一方面的失落，乃有思旧之悲。人就是这样顾此失彼，得陇望蜀、自相矛盾的。向秀生是晋王的人，死是晋朝的鬼，不但决无叛意，连“箕山之志”的猖介也表态放弃乃至批判(这种批判中的潜台词就是“别误会”“小人大大的良民”)，剩下几分穷酸几滴涕泪，秀才人情纸半张，写篇“赋”透露一下也是抚慰乃至混骗一下自己，又有什么大不了的呢？
  　　 当然，过分地自这个角度来观察思忖向秀失图一事，也会绝对化，变成了绝对化的相对主义，于是一切玩世混世欺世堕落便都有了道理。罗氏书中对于西晋王朝建立以后的奢靡、结党营私、“维持刚正的信心的消失”、“归附去就，视私利而定”种种，有许多叙述介绍。于是士人心态的主要趋向既不是儒家的成仁取义，也不是老庄的越名教而自然；而是搞什么“士当身名俱泰”。换成现在的语言来说，就是搞实用主义与机会主义。“嗜利如命”，“求自全”，“纵情以自适”“求名”、“求仙求佛”，这些都是中国古典式的感官享乐与自我中心自我推销。魏晋之人的那点“自由”主义在现实的严峻面前一碰，就扭曲成了彻底的机会主义，读之可叹。这究竟应该算是一个失落乃至堕落的过程呢，还一个解构乃至解放解脱的过程呢？是进了一步还是退了一步呢？思之怃然而又粲然。
  　　 经过了士无特操的这么一段，随着政局国事的变化，接下来的是东晋士人的潇洒风流，高情远韵，优雅从容，怡情山水，“摆脱压迫感、紧张感，也摆脱雄心壮志”。他们身上，“找不到对于国家民族的责任感”，他们不再是带有叛逆挑战色彩的任诞，而是含蓄节制的中国式的贵族与绅士风度，这样，他们反而实现了与朝廷，与官场，与名教观念的和解，获得了相互的认同。谢安不但是名流，又是建功立业的高官，王羲之不但是高士，而且是望族，他们有高度的文化修养与精神追求，又有优裕而不恣肆的物质享受，他们实现了一种把高雅与世俗，把标榜自我与舒适随和相结合起来的新的境界。对于士人来说，这似乎绝佳，但罗氏又指出，这实在“是一种狭小的心地的产物，是偏安政局中的一种自慰。”从经世致用的观点看，这样的名士当然也很成问题。
  　　 书中提到的人和事、政和文还有很多很多。例如罗氏对于陶渊明的分析，很有特点，这里不一一抄引。值得读者回味的是这个发展过程，从愚忠愚谏到疏离政治任情自适，自适亦不可得不可准(如丢了脑袋)，然后变成了完全的价值失范，再接着是偏安自适，成仙成佛，真是异彩纷呈，各有千秋，终无成果。这既是很合乎否定之否定、正反合的规律的，也是令人亲切地觉得恍如昨日的。
  　　 还有一个问题，几千年来论者对魏晋玄学与名士的抨击不少，甚至把国运之衰即“中华之所以倾弊，四海之所以土崩……”归咎于此。这实在说明了那种用一条绳子把一切都绑在一起的思维模式，这种思维模式所形成的思想的贫乏、符号系统的贫乏的可悲。把玄学与名士风流当成治国平天下的“方针”，当成取士(选拔干部)的标准，当然是荒唐至极，“取才失所，先白望而后实事……言重者先显，……养望者为弘雅，政事者为俗人，王职不恤，法务坠丧。”(罗书所引《晋书·陈&lt;SPS=0965&gt;传》)是当然的。反过来说，所有的士人都在求官求仕，修齐治平，满门忠烈，死谏死战，人人都成了救亡义士，也只能形成政治的膨胀与爆炸，政争的人为的急剧化尖锐化，使国家益发不可收拾。这里需要的是有一点社会分工分流的观点，让玄学与名士风流作为学术的一个流派，知识分子的选择之一种、人生的可能性的一种的探讨继续下去。那么，它对于中国的艺术、文学、宗教、哲学、生活方式、心理活动方式的丰富与发展会起相当的积极作用，而决不会成为对朝廷的精神污染或对政事的危害。至少，例如这可以给从政无望或政见有别的士人以自娱自解的可能，免得大家都怀着必死的壮烈挤到同一间小屋子里。这也有助于那些与政治没有直接关系的学问文化的发展，有利于社会的平衡和成熟，这就好比马牛羊鸡犬豕各有各的功能，如果以单一的御事或者司晨或者剪毛的标准来要求一切家畜，当然是自找麻烦，自树敌人，窒息万物生机，不可思议。
  　　 这里我用了“知识分子”一词。古代中国的士既是知识分子又是候补官员或候补政治犯，这是中国当时的社会现实与文化传统所决定的。如果轻易地以欧洲标准来衡量，可以轻易地判明“中国没有知识分子”，不如断言中国从来没有民主，没有法制，没有市场，没有科学与学科，没有音乐也没有体育一样。用欧洲的定义来衡量，中国是什么都没有。现在有些海外新移民便喜欢出这一类的大言以制造黑马效应，如说中国从来没有诗人而只有政客，或中国没有知识分子而只有妓女。但这种断言既无聊又蛮横，本质上与以绝对化的中国标准中国定义去衡量，断言欧洲人都是“无父无君”的红毛鬼、鬼佬一样；或者与以另一种参照系要求中国人特别是知识分子个个要脱胎换骨，重新做人一样。士就是中国式的知识分子。魏晋时期的名士风流，就是中国古代“士”的个性解放。中国的历史太丰富了，读起罗书来也如行于山阴
  　　原文链接：http://www.yuedu.org/thread-41137-1-1.html
•   写的不错，学习了，就是感觉资料堆砌过多，自己的意见反而不显了。当然对我这样的门外汉也挺好。
•   俺也是门外汉啊……其实这个是我们的一个作业，西晋美学史的大纲，所以，资料堆砌……只能说就俺这个水平
•   呵呵，小兄弟不要当真，我的坏习惯就是看到就乱说。其实你的基础还真是扎实来。佩服佩服呀