海德格尔与黑格尔时间思想比较研究

出版时间：2004-12  出版社：同济大学出版社  作者：柯小刚  页数：349  
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内容概要

本书立足于海德格尔与黑格尔之间的位置，对二者的时间思想以及与之相关的空间思想和历史思想作了一个现象学-解释学的比较研究。为了开辟道路而作的对黑格尔哲学史观念的解构工作构成了准备性的绪论：从经验和历史到哲学史源初发生的境域。接下来是主要部分的三章：黑格尔的这一个和海德格尔的缘域、黑格尔的点性和海德格尔的时间性、黑格尔的圆圈和海德格尔的圆环。最后，在总结和引申性的余论里探讨了时间问题和存在论、形而上学的可能性问题，展望了未来的思想或另一个开端将会如何到-来？在这个到-来中，中国思想传统也许能够给予未来思想的事情一点可能的启发？

作者简介

　柯小刚，男，1972年生于湖北大冶。吉林大学哲学系本科，北京大学哲学系硕士、博士，师从靳希平教授。曾访学于德国耶拿大学、英国Warwick大学。现任教于同济大学哲学与社会学系。著有《海德格尔与黑格尔时间思想比较研究》，译有《黑格尔：之前之后》、“生态现象学”等，在《哲学门》、《现代哲学》、《原道》等发表论文多篇。主要研究兴趣：现象学、儒家思想、政治哲学、诗学等。

书籍目录

总序靳希平序：杂忆 代序张祥龙序：从辩证法到生存解释学导言  1 海德格尔的黑格尔研究  2 海德格尔与黑格尔的时间思想  3 本书结构说明第一部分  准备性的绪论：从宏大历史和经验到哲学史发生的源初境域  1  引言：海德格尔与黑格尔    1.1 哲学要向也字作斗争：黑格尔的也、和之分    1.2 在科学时空观中的和的联系与哲学的研究    1.3 对时间问题的哲学史考察要求一种面对历史的不同方式  2 从宏大历史和经验到哲学史缘构发生的境域    2.1 与和字作斗争的哲学：赢取之间的位置    2.2 本两个画廊的圆圈    2.3 从之间的视域而来解构黑格尔的经验概念    2.4 历史的终结与朝向哲学的期备第二部分  主要部分  第一章  黑格尔的这一个与海德格尔的缘域    1 引言：海德格尔的dieses解释学与黑格尔的Dasein辩证法      1.1 指、代之分：dieses的虚词解释学      1.2 Da之晕圈与感性确定性      1.3 转到对黑格尔感性确定性的分析：两点追问    2 黑格尔感性确定性解读      2.1 Da与直接性/中介性的辩证法      2.2 写下，说出，转身：怎样的书写、言说和行动？      2.3 什么是意谓的东西？      2.4 指如同说：指的辩证运动      2.5 点性化：黑格尔的diese思辨的前提      2.6 直接反对或直接颠倒与否定性      2.7 生成的形而上学同样有待位置的探问     ……  第二章  黑格尔的点性与海德格尔的时间性  第三章  黑格尔的圆圈与海德格尔的圆环第三部分  总结和引申性的余论：时间问题与存在论、形而上学的可能性附录参考文献致谢后记

用户评论 (总计10条)

•   这本书是给男朋友买的。他很喜欢哲学类的东西，关于海德格尔他也研究了很多，应该是小有成就的吧。那次他从图书馆借了这本书看了连连说好，看完之后连连说写得太好了一定要买一本，很值得以后再好好研究，于是就买了这本书给他，买回来之后他又很认真的看完了，还做了好多笔记。这本书是柯小刚的博士论文，他现在是哲学界的名人，其导师张祥龙更是哲学界的泰斗，我想这本书应该确实很好的吧。
•   比较早的一本比较研究
•   虽然比较深奥，但是朋友一直很喜欢此类的书
•   高水教师必读
•   很有启发，书写的很有才气，有些东西确实是只有自己有了某种深刻的体验才写的出来的，特别是对于黑格尔和海德格尔，对他们的理解不仅是一个知解力的问题，有时候还关乎悟性，关乎某种从自身出发的问题意识，比较佩服这位年轻的学人。
•   柯小刚博士论文经典书籍
•   　　柯小刚《海德格尔与黑格尔时间思想比较研究》
  　　
  　　导 言
  　　
  　　1．海德格尔的黑格尔研究
  　　
  　　海德格尔一生非常重视对黑格尔的研究，他的研究总是在批判的视野中的研究。比如早在1916年的弗莱堡高校教职资格论文《邓·司各特的范畴学说和意义理论》里，海德格尔就认识到黑格尔哲学的重要意义。他认为黑格尔哲学“无论就广度还是深度而言，无论在其体验之丰富和概念之构造上，都是一种历史性世界观的最强有力的体系（gewaltigstes System einer historischen Weltanschauung）”[2]。在这句话的显而易见的褒扬语气之中，却蕴藏着对黑格尔的深刻批评：它毕竟是一种“历史性的世界观”。如果我们从当时的历史语境出发，可以看到，这里实际上已经蕴涵了以后海德格尔哲学的重要问题：在新康德主义衰落之后的德国哲学界，在海德格尔和雅斯贝尔斯等年轻哲学家眼里，“世界观“就意味着它是一种错误的、脱离了真实的生活世界、没有生命的哲学理论。而且，这句话的批判性还在于，海德格尔要追问的恰恰是，到底什么是历史和到底什么是世界？历史概念是以什么样的时间观念为基础的？世界概念是以什么样的时间-空间观念为基础的？黑格尔哲学作为“最强有力的”一种“体系 ”，是如何维护西方哲学的存在历史的时间性的？以上是海德格尔追查的问题。而作为在现代汉语语境中工作的西方哲学史研究者，在演绎出海德格尔的问题的同时，我们[3]还自然而然的追加一个问题：黑格尔的体系是否能贯穿从东方到西方的广袤的文化空间？
  　　
  　　在1916年之后所作的诸多关于黑格尔的哲学思想研究中，海德格尔一直都在程度不等地思考这个主题：黑格尔思想与历史的关系，以及，更本源地，黑格尔思想与时间性的关系。海德格尔对黑格尔的专题研究或者比较集中的论述主要有：
  　　
  　　
  　　
  　　1. 1927年《存在与时间》的第82节。在这里海德格尔对黑格尔《哲学全书·自然哲学》中的“力学”部分的时间概念以及相关的空间思想作了一个分析解读。
  　　
  　　2. 1929年夏季学期在弗莱堡的讲座《德国观念论（费希特、谢林、黑格尔）与当前哲学问题状况》（《海德格尔全集》第28卷）。在这个讲座的第三部分（原定第二部分）里，海德格尔对黑格尔绝对观念论的基础作了一个批评性的清理，为“将来如何与黑格尔进行对话”——以海德格尔特有的解释学方式——铺平了道路。[4]
  　　
  　　3. 1930/31冬季学期的弗莱堡讲座《黑格尔的精神现象学》（《全集》第32卷）。在这次讲座里，海德格尔考察了1807年初版时用的书名“科学的体系，第一部，精神现象学”和黑格尔最初为之拟定的书名“意识经验的科学”之间的关系，解读了“意识”和“自我意识”两个部分的文本。
  　　
  　　4. 1938/39年以及1941年手稿《否定性》（收入《全集》第68卷）。在这部手稿里，海德格尔主要针对黑格尔的《逻辑学》对黑格尔的“否定性”、“存在”、“无”和“变易”（Werden，生成）等概念作了一个解构性的阅读。
  　　
  　　5. 1942年手稿《对黑格尔〈精神现象学·导言〉的阐释》（收入《全集》第68卷），以及据此整理而成的论文《黑格尔的经验概念》（收入《林中路》）。这次研究可看成是对1930/31年讲座之“导论”和“准备”里面的研究主题的扩展和深化。在这里，海德格尔通过对《精神现象学·导言》的逐段阐释，指出：从 “意识经验的科学”到“精神现象学”，黑格尔的经验概念越发清晰地表明其作为绝对的意识显现之在场性的本质规定性。
  　　
  　　6. 1957年的两次演讲《形而上学的存在-神-逻辑学机制》和《同一律》（都收入《同一与差异》）。在这里，海德格尔试图从他后期的本有（Ereignis）思想和存在历史观出发，对黑格尔哲学在存在历史中的位置做一个勘测。
  　　
  　　7. 1958年在海德堡的演讲《黑格尔与希腊人》（收入《路标》）。在这篇演讲里，海德格尔更明确地发挥了后期存在历史观的哲学史思想和方法，考察了“黑格尔和希腊人”——也就是“哲学的完结”和那由此完结而来得到规定的“哲学的开端”——之间的存在历史，期望着向一个“尚未被思及的东西”意义上的“尚未”或者“另一个开端”敞开。
  　　
  　　
  　　
  　　此外，还有很多对黑格尔的论述散见于论述赫拉克利特、亚里士多德或康德、费希特、谢林、荷尔德林等等哲学家或诗人的文章当中，这里就不一一列举。
  　　
  　　纵观海德格尔的哲学研究工作，我们可以说，他对黑格尔的研究——这样一个一般被称为“哲学史研究”的哲学沉思[5]——是一个从时间问题开始、以历史问题结束的过程，在这个过程的中间海德格尔主要考察了黑格尔的经验（Erfahrung，历程，经历）概念。在此过程中，海德格尔既批评了黑格尔的时间概念局限性或片面性，又在此基础之上创造性地改变了、丰富了“历史”这个概念的基本意义。
  　　
  　　2．海德格尔与黑格尔的时间思想
  　　海德格尔对黑格尔的研究把黑格尔哲学中的时间问题凸显出来了。
  　　
  　　时间问题在黑格尔那里的重要性远远比不上它在海德格尔那里的重要程度。能够与海德格尔的时间问题相当的问题，在黑格尔那里是绝对精神的问题。这正如海德格尔所说：“对于黑格尔，曾经是绝对理性的理念；对于我们，则是作为基本问题的时间。”[6]
  　　
  　　海德格尔明明知道，在黑格尔哲学里的基本问题是绝对精神而不是时间，那么，为什么在他对黑格尔的研究中，他还要一再突出时间问题呢？这是因为在海德格尔看来，追问时间问题是解构黑格尔哲学的突破口。在《存在与时间》的第82节里——这应该算是海德格尔第一次对黑格尔时间问题的集中论述——海德格尔一上来就追问：在黑格尔那里“精神”和“时间”的关系究竟如何？所谓“精神落入时间”而成就的“历史”究竟是如何可能的？[7]通过这一追问，海德格尔实际上就有效地把问题引出了绝对理性主体的问题领域，而带向了既有死（endlich）又超出自身的Dasein之Da的领域——即原本的时间性问题的领域。[8]
  　　
  　　海德格尔了解得很清楚：黑格尔哲学是一种系统的和反思的绝对哲学，它已经把它自己的反题综合在自身之内，因此它是西方形而上学的完成。面对这样一种形态的哲学，任何一种对它进行简单的反对、反转、否定、克服、扬弃或补充的努力，很可能仍然局限在黑格尔哲学体系的可能范围之内[9]。所以，问题的关键就不在于对相同的问题提供不同的解答，而在于开辟新的问题领域。时间问题就是这样一个问题领域。
  　　
  　　当然，从柏拉图的《蒂迈欧篇》、亚里斯多德《物理学》到奥古斯丁《忏悔录》，直至现代的柏格森、胡塞尔，在西方哲学史上思考时间问题的哲学家大有人在。但是，把时间问题当作哲学的最基本问题之一引入思想领域，则应该算是从海德格尔开始的重大思想事件。[10]
  　　
  　　海德格尔的时间问题总是与存在问题相关的，而且随着前后期存在论运思方式的转向（Kehre），他对于时间问题的思想也相应地有所变化，但是时间问题在其存在之思中的基础重要地位是一直没有改变的[11]。可以说，在前后期的时间思想中能够相互贯通的方面应该说是主要的方面。对于这个在海德格尔前后期时间思想中相互贯通的方面，我们似乎可以尝试用“缘域”[12]这个词来概括。在《存在与时间》里面，海德格尔把时间理解为“解说存在意义问题的境域 ”（Horizont），把时间性紧密地与充满着缘系[13]和缘生含义的“在-世界中-存在”的Dasein之Da联系在一起，所以用“缘域”这个词可以很好地概括《存在与时间》里的时间思想。后期讲的过去、现在、未来“相互到达”的“四维时间”（“到达”是一维）以及时间-空间（Zeit-Raum）概念、瞬-间（Augenblicks-st?tte）概念，更是一种相互缘接（Erfügen）和缘构（Ereignen）的境域性时间思想。
  　　
  　　这种域性的时间之思决不可被误以为是对时间的“空间化”，因为通常所谓“空间”反倒要从这个原初的境域得到规定[14]。这个原初的时间境域乃是原初的差异性空间，也就是海德格尔用“之间”（Zwischen，英文between）、“切近”（N?he）、“裂缝”（Riss）、“赋格”（Fuge）、“ 空”（Leere）等等词语所表达的思想。这是与黑格尔的存在-神-逻辑学的同一性机制（Verfassung）相比最深刻的分歧之处。这种对海德格尔来说极为关键的境域性源初差异的思想与他对中国思想传统的接触并非毫无关系。而对海德格尔这一思想的继承发挥，在海德格尔之后的西方思想家中，做得最好的当属德里达。鉴于上述两点，我们在后面的具体研究中，将会根据语境和时机在必要的时候偶尔非专题地涉及中国思想传统和德里达。
  　　
  　　从这种域性的时间思想而来，海德格尔对黑格尔时间概念的解读主要是为了揭示后者的非域性的或者说点性的本质，也就是说，揭示黑格尔的时间概念总是受到绝对精神之规定的本质。在黑格尔的体系哲学里，精神是一个运动不息的原点。这个原点虽然克服了知性数学的点性观念，而把自己扩展为一个同时进行着自身否定运动和自身建立运动的圆圈，但是这个圆圈毕竟是其中心点（Mittelpunkt）的幻化，是从中心点的规定而来而且终必复归于中心点的显象过程。作为中心点的精神总是一个在场伴随着起支配作用的本质之物（παρουσια）[15]，而作为历程或经验（Erfahrung）的圆圈则毕竟只是现象之物。
  　　
  　　黑格尔关于时间的规定，具有全局指导性的一点是在《精神现象学》的结尾部分说的：“时间是概念本身。”[16]时间具有概念的自我否定本性，但是它还没有达到概念的自我认识，所以它只是绝对精神之否定能力的外在表现。只有经过了漫长的时间历程（Erfahrung）或者“历史”，精神才能达到自我认识，回到自己本身。而一当精神回到自身，时间就会被扬弃。所以从根本上来说，精神是一个超越时间的无限之物。时间对于精神来说并不是至关重要的，不象在海德格尔那里，源始时间性不但是Dasein生存的意义，而且是解说存在本身之意义的境域，是思想要面对的最基本的事情本身之一[17]。与海德格尔恰成对比，在黑格尔那里，精神历程的目的正在于消灭时间[18]。但是这样一种自我认识着的精神只能是观念论的虚构，它所表达的无非是有限的（endlich，有死的）Dasein对于超越性的追求。但是，只要“精神”或者“主体”不如实地追问超越性和无限性的真实来源，那么，观念论对于Dasein所固有的超越本性的表达就总是辩证的幻象。面对黑格尔这样一个德国古典观念论的完成体系，海德格尔觉得有必要回到德国古典哲学的开端康德那里。从康德关于想象力和图几（Schema）的思想里，海德格尔读出了源始时间性问题对于突破观念论（Idealismus）问题域的关键性作用。通过康德，海德格尔“打开了通往‘ 存在’与‘时间’之门。”[19]
  　　
  　　无论海德格尔对康德哲学作了多少批评，至少在如下这一点上海德格尔是继承了康德的基本思想倾向或者哲学气质的，那就是：坚持回到有限性和事实性本身，在有限性和事实性的实情中体现超越性[20]。海德格尔用以表达这种在有限性中体现超越性之思想的核心词语之一便是“时间”或者“源始的时间性”。一方面，与 “流俗的”无穷无尽的时间流表象不同，所谓源始时间性是有限的或者说有终的（endlich）[21]。另一方面，源始时间性是逸出（Ekstase），是“源始的、自在自为的‘出离自己’本身”[22]，也就是说，是超越的。因为源始时间性是自身超越的，所以存在本身也“完完全全是超越的”[23]。
  　　
  　　而在黑格尔那里，自在自为的超越性只有绝对精神才能够拥有。为了解构绝对精神，把自身超越性的根源还给在-世界中-存在的Dasein，海德格尔在《存在与时间》里对黑格尔的解读策略便是追问：在黑格尔那里，“精神”与“时间”的关系究竟如何？[24]通过这一追问，海德格尔指出：不是Dasein的精神属性或者主体属性，而是Dasein的时间性或者有终性，才是Dasein之超越性的真实根源。这个对自身的超出性，用黑格尔的语言来说就是代表了精神之不息（Unruhe）本性的否定性。所以在1929年夏季学期（弗莱堡）关于德国古典观念论的讲座中海德格尔针对黑格尔说：“黑格尔哲学的最大和隐藏的秘密在于：对于否定（Negativen）的积极的原初的功能，他真正地认识到了、赞许和要求了，但是──只是为了扬弃它，以及把它吸取到那绝对者的内在生活中去。”[25]这句话我们在后面的章节中还会反复引用，对之进行分析，因为我们认为这句话对于我们把握海德格尔解读黑格尔的要点，是具有全局指导性意义的一句话。后来在30年代末海德格尔专门研究黑格尔的否定性概念[26]，就是出于这个考虑。也正是在这句话的指导之下，我们在研究中也会时刻注意分析黑格尔的否定性概念与时间概念的关系问题。否定性问题是个关节点，黑格尔的绝对精神对否定性的“吸取”导致否定性的源初不息活力的丧失，而海德格尔的源初时间性的超越性实际上是对否定性之不息活力的保持。在上面所引用的那句话的同一页里，海德格尔标语式地点明了他与黑格尔的根本分歧，以及时间问题在这一分歧中的地位：“与黑格尔的根本分歧在于：恰恰要反对作为圆圈的（永恒的、当下的）无限的理性。Dasein作为时间性、被抛性，他的有终性整个儿就是超越性。”
  　　
  　　正因为海德格尔对黑格尔时间概念之解读的根本用意总在于揭示在黑格尔那里绝对精神的绝对规定性权能（Macht），所以，我们在本书的分析中将会不厌其烦地联系到黑格尔的绝对精神来论述黑格尔的时间思想。我们的分析工作将试图表明：在《精神现象学》的“感性确定性分析”里，黑格尔的时间、空间感觉是如何受到精神和概念规定的；在《自然哲学》的“力学”部分里，黑格尔关于空间到时间的过渡是如何受精神和概念规定的；在《历史哲学》和《哲学史讲演录》里，黑格尔关于世界历史和哲学史的观点是如何受精神和概念规定的。
  　　
  　　对于在黑格尔哲学中的精神之于时间的这一规定性，我们试图作如下概括：无论在哪里，黑格尔都把时间理解为作自我圆圈运动的点性。在我们的这个概括里有两个要点：一是圆圈，二是点性。而在点性里又有两个要点：一是要与知性数学或物理学的点相区别，二是要认识到黑格尔点性（Punktualit?t）概念的思辨性或者说精神性。这些概括具体是什么意思，我们将在第二部分也就是主要部分的三个章节的具体研究里分别从不同的角度进行解说。现在在导言里，我们只满足于给出一个先行的概括性的说法，以及对此说法的一个非常简要的并不提供细节文本支持的说明，以便于为我们的具体解释学工作提供一个必要的“前见”，以免在后面的具体文本分析中迷失方向。下面我们就对上述四点做一个简要的说明。
  　　
  　　第一点：所谓圆圈，是黑格尔哲学体系结构的基本方式：整个体系是一个圆圈，每一个环节也是一个圆圈，无数的圆圈一圈一圈地套起来，构成一个环环相扣的体系，而这个体系整体本身也是一个圆圈，一个最大的圆圈，这个圆圈是绝对精神自我认识、自我实现的历程，它把它的终结设定为它的开端[27]。时间概念也不例外。黑格尔的时间概念决不是象黑格尔和海德格尔所共同批评的经典力学的时间概念那样是一个个孤立的点所组成的“现在序列”。首先，“时间是概念本身”这句话已经表明：在黑格尔那里，时间这个初级的环节同样秉有概念的运动不息的活力，同样是一个作为圆圈的环节。其次，在自然哲学里，我们发现时间是“空间和时间”以及“空间-时间和物质-运动”辩证圆圈运动中的一环。在历史哲学里，如果时间不是一个圆圈的话，那么“精神”也就无从“落入其中”了。
  　　
  　　第二点：这个圆圈说到底是一个点性的东西，而不是一个体现了不可弥合的源初差异性的域性的东西。“时间是概念本身。”这个本身既说明了时间环节在黑格尔概念系统中所处地位的“高”，也说明了它的“低”。时间是概念本身，但却是没有展开的概念，没有达到自我认识的精神。在《自然哲学》里，它的“地位低下性” 表现为它还不过是一个“点性”的运动结果。在《存在与时间》第82节里，海德格尔也指出，在黑格尔的历史哲学里，“精神”之所以能够“落入时间”，并不是因为在黑格尔那里时间被解说为一个境域，而是由于“精神和时间作为否定之否定的形式结构的自一性（Selbigkeit）”[28]。“否定之否定”说的是一个绝对自身同一者自己对自己的分裂否定以及对此分裂否定的再否定以返回自身。无论时间还是精神，只要它们是在辩证方法的游戏空间或者概念框架内得到思考的，那么它们的根本原则便是同一性的原则，它们的根本规定性便是点性，从而不可能源始地展开为一种差异性的和境域性的思想。
  　　
  　　第三点：这个点性（Punktualit?t）不可被简单地等同于知性数学意义上的点（Punkt）。对于后者以及由之导致的经典力学时空观，黑格尔是采取批评态度的。对这一点，我们在第一部分和第二部分第二章中都有具体的论述，这里先不作详细的分析。这里只需要先行指出一点就可以了：那就是，根据黑格尔的思辨方式来思考问题，点性可以说是点之所以为点的概念，是知性意义上的点的理性根据。
  　　
  　　第四点：作为点之为点的概念的点性是理性主体或绝对精神在自然哲学的“思辨力学”环节的表现。对于这一点我们在后面的诸多章节里也都会涉及，这里只需先行指出一点，那就是：倒过来看点性和精神性的关系，我们也可以说，精神归根到底也是一个点性的东西。虽然精神的展开和发展表现为一个圆圈运动的系统，但是当它达到对于它自身的认识的时候，也就是在绝对知识的阶段，它反观自身为一个整全（Ganze）的点性：它成了它自己而不再是别的什么东西。
  　　
  　　3．本书结构说明
  　　
  　　在上面的一节里，为了使我们在后面的具体研究工作中不至于迷失方向，我们先行概括地给出了一些基本的观点——当然，这些观点如果缺乏后面的具体文本解读的支持的话，那么它们就不过是一些毫无意义的独断和意见。
  　　
  　　同样，为了给我们在后面的具体研究工作一个“地图”，我们还需要在这里先行介绍一下全书的章节结构。
  　　
  　　概括而言，本书要做的工作是：通过研究海德格尔与黑格尔的时间思想，展示出我们日常思考时间问题时所在的游戏空间（Spielraum）的源初境域（Horizont, Da），指出这个源初境域就是那个给出着（gibt）我们的现有时间概念的领域，而这个时间概念又是支撑着我们的现有历史观念的基础。有鉴于此，我们关于时间课题的哲学历史研究就不应该在现有历史概念的基础上不加反思地直接进行，而是应该首先解构现有的历史观念，然后才有可能进入对于时间问题的哲学历史考察。所以，本书并不想按照“时间的顺序”或者“历史的顺序”，复述海德格尔对黑格尔的哲学史研究[29]，而是通过分析工作使我们从黑格尔式的哲学史观念中解放出来，以便赢得通往Da之境域和源初时间性的位置的道路。
  　　
  　　为了开辟对这一位置（Ort）的探讨（Er?rterung）之路而作的对黑格尔哲学史观念的解构工作，构成了我们全部工作的第一部分：“准备性的绪论：从‘经验’和‘历史’到哲学史源初发生的境域”；而接下来考察“Da”、“时间性”和“位置”这三个方面的具体解读工作构成了本书第二部分的三章：
  　　
  　　第一章：黑格尔的这一个（Diese）和海德格尔的缘域（Da）
  　　
  　　第二章：黑格尔的点性（Punktualit?t）和海德格尔的时间性（Zeitlichkeit）
  　　
  　　第三章：黑格尔的圆圈（Kreis）和海德格尔的圆环（Ring）
  　　
  　　这三个章节的工作从时间问题以及与之相关的空间问题和历史问题的不同方面出发，涉及海德格尔前后期的时间、空间和历史思想以及他对黑格尔哲学中的相关方面的研究论述，试图对海德格尔与黑格尔的时间思想作一个基于解释学方法的比较研究。
  　　
  　　这三章针对具体文本的解释学研究构成了全部工作的主要部分。这一部分的第一章是从海德格尔的缘域现象学观点出发对黑格尔的Dasein概念和《精神现象学》“感性确定性分析”中的“这一个”（包括“现在”和“这里”）的分析解读。这个解读工作表明：一、在黑格尔的感性确定性分析中起到辅助性作用的一些动作表明对“这一个”的思辨实际上必须以在-世界中-存在及其Da之缘域为基础，后者还为黑格尔对动作的辩证形式化提供了基础；二、虽然黑格尔以经过中介的普遍的“现在”和“这里”为时空感性之直接性和确定性的真理，但这仍然是以不可言说的“意谓之物”为前提的，这表明黑格尔的思辨仍然活动在近代认识论哲学的意识领域里，仍然是以点性的我思主体概念为时空概念的规定者。三、以海德格尔的在Da之中的时间-游戏-空间思想为指引，仍然可以发现黑格尔“感性确定性分析”中的积极因素。
  　　
  　　主要部分的第二章是对黑格尔《自然哲学》中的时间概念的解读，以及对海德格尔《存在与时间》中对黑格尔时间概念之解读的一个再解读。这一章的工作阐释了海德格尔对黑格尔时间概念之批评的特别之处：即，既要把黑格尔与普通知性时间观的“现在点序列”表象分开，又要看到黑格尔时间概念的根本规定仍然是点性的。这个点性不是知性数学或物理学上的点，而是从自我否定-自我返回的精神而来得到规定的点性，所以从海德格尔的源始时间性概念出发对黑格尔的点性时间概念的批评不可简单地等同于对普通流俗时间观念的批评，而要深入到存在论基础批评的层面。
  　　
  　　主要部分的第三章是对黑格尔的圆圈（Kreis）思想之点性本质的揭示以及对海德格尔的圆环（Ring）思想之域性的阐释。黑格尔的圆圈表面上看起来似乎是一个域性的概念，但是，由于这个圆圈的来源是绝对精神的自我认识的展开，而且其旨归又是绝对精神的自我返回，所以黑格尔的圆圈及其圆圈运动总是围绕一个 “中心点”进行的，其本质是“中心点”的自我展开和自我返回。以这种围绕精神的中心点的圆圈运动为模式的世界史和哲学史，虽然很希望把中国传统包含在内，做成朝向中心点的一环，但是，由于中国传统的异质性而只能把“中国”放在“真正的开端之前”。相比之下，海德格尔的圆环思想则是其“之间”解释学的体现，是一个空出来的位置，在其环化和圆舞中让一切存在者在场显现和得到庇护。对这个“空”的位置（Ort）的探讨（Er?rterung）关系到哲学终结之后思想的去向问题，在此探讨中也许将敞开中国思想的独特位置。
  　　
  　　最后，在第三部分“总结和引申性的余论”里，我们分别从前后期海德格尔的时间和历史思想与黑格尔的关系出发，探讨了“时间问题和存在论、形而上学的可能性 ”问题。这个余论尝试简略地展望：在批评了黑格尔的时间和历史概念之后，在海德格尔为我们敞开的境域之中，未来的（zukünftig）思想或“另一个开端”将会如何到-来（Zu-kunft）？在这个到-来中，中国思想传统也许能够给予未来思想的事情一点可能的启发？
  　　
•   　　靳希平序：杂忆 代序
  　　
  　　
  　　柯小刚呈现给读者的这本书是他从我攻读博士学位期间完成的论文。
  　　
  　　小刚本科就读于吉林大学哲学系。吉大西哲以黑格尔研究见长。近几年有好几位吉大青年在北大读学位，大多对黑格尔情有独钟，小刚是其中佼佼者。在吉大黑格尔氛围的熏陶下，他不仅用理智去理解黑格尔，而且用心去体会黑格尔。
  　　
  　　记得1998年德国到访的Trawny博士在北大哲学系作系列讲座，介绍了带浓厚宗教味道的黑格尔解读。平时十分谦和，甚至多少透出一缕羞涩的柯小刚突然变成一头猛兽，操着尚不熟练的英语，向这位黑格尔的故乡人发起了一波又一波的攻击。他为维护真理而肆无忌惮。很显然，他在捍卫一种融入到他血液中，成了他当时生命脉动的黑格尔精神。小刚当时的观点尽管幼稚（后来小刚常笑自己当时的幼稚），但他把哲学视为自己生命的方式却是难能可贵的。
  　　
  　　从硕士到博士，小刚从我七年，我常常能感到他对哲学的这份真情：他对黑格尔有情，对海德格尔有情，对中国传统文化更是情深意浓。同时他又勤于苦思，不避风险，遇到问题，长驱直入，一无反顾，甚至走得太远，不得归途。这也是论文修改期间我和他反复斗争的主要战场。他不苟同任何人的意见，除非被人驳倒。凡有耐心读此书者，不出10页，一定会感受到这种精神，对此我常常忧喜参半。他在北大时我报忧不报喜。如今大作即将付梓，籍此机会却想吐一点匿于心中已久的另一半心情：我一直暗暗喜欢着他的这种风格，尽管担忧它走向极端。
  　　
  　　在周兴兄的支持下，小刚论文得以与读者见面，扯些题外话，以为祝贺。欣喜之余，仍想重复一句被人嚼烂的庄子语录，“吾生也有涯而知也无涯”。此书是一个很好的开端，有庄子一言相伴，日后必有更好新作奉献哲学爱者。
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　靳 希 平
  　　
  　　
  　　
  　　2004年6月4日
  　　
  　　于京西骚子营
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　
  　　柯小刚《海德格尔与黑格尔时间思想比较研究》
  　　
  　　张祥龙序：从辩证法到生存解释学
  　　
  　　面对柯小刚博士的这本书稿，我感到了许多东西。这不仅是因为我曾参与过它的前身，也就是柯小刚的博士论文的评阅与答辩，还因为它以某种方式触及到我个人经历西方哲学的道路，以及我当下所处的情境。
  　　
  　　三十年前，我由贺麟先生引入西方哲学的深邃殿堂，起初是斯宾诺莎，后来是康德、费希特和黑格尔。众所周知，四九年之后，贺先生在中国以治黑格尔哲学著名，但他却是有一整套自己的唯心与唯理论的深刻思想的，是他那个时代最能体会西方唯理论神髓者（见其《近代唯心论简释》）。他还发现了中国古人的直觉思想方法（见其《宋儒的思想方法》），开创出一种新的研究可能，影响到当代新儒家。然而，我后来开始怀疑西方传统哲学的主流方法，也就是贺先生所说的作为西方“大经大法”的唯理论方法的普适性和透彻性；这既源自我对中国古代哲理思想的喜爱，也是由思想和人生本身的摸索所导致的（其中当代西方的分析哲学也起过作用）。所以，我后来赴美国留学时，关注的重点已经是现象学、维特根斯坦，对黑格尔则是批评多于欣赏了。十二年前，我回国入北京大学外国哲学研究所，评阅的第一篇博士论文就是关于黑格尔与海德格尔关系的。如果我没有记错，它努力寻找的是两者之间的相似点，而我则很不以为然，觉得它没有说出海德格尔的新颖之处，于是在评议书上提出了不少批评和建议。但一想到国内这么多年的“黑格尔情结”，就觉得这类研究倾向也还是可以理解的。
  　　
  　　确实，四九年之后，由于“祖师爷”的关系（马克思是导师，黑格尔则是这位导师在哲学思想上的老师），黑格尔在中国的西方哲学研究中是第一显学，而且“辩证法”通行于一切哲学门类，包括对中国古代哲理思想的研究。它是最高的两个赞许之一（另一个是“唯物主义”）。当然，中国古代思想家有幸得到的最高赞扬也还只限于“辩证法的萌芽”或其“朴素表现”而已。文革之后，现代西方哲学成了热点。先是科学哲学、存在主义，到九十年代则是现象学、海德格尔、解释学、解构主义。尤其是海德格尔，由于其思路与中国思想的某种特别的因缘，以及他对西方哲学史的强烈关注，越来越得到中国知识界与哲学界的重视。于是，他与黑格尔的关系，理所当然地成为一个相当重要的问题，涉及到我们对于传统西方哲学与当代西方哲学的关系，或“现代”与“后现代”哲学关系的理解，也是任何想了解辩证法（含马克思主义哲学）的当代命运与未来趋向的人们所关心的。这两者——黑格尔与海德格尔——之间好像有不少相似之处，比如都重视历史性、反对知性的独断、批判传统形而上学等，所以让不少研究者视它们属于一个大类型的思想。而这恰恰是很成问题的。
  　　
  　　柯小刚的书以时间性这个最能显示两者的深刻区别的问题入手，来厘清这两大思想的关系，正是学术界亟须的一种研究。“时间”乃“变易”的一种化身，是最原本的一个哲学问题。它是中国古代哲思的宠儿，以至这“时”以“天时”、“与时偕行”、“时中”、“时势”、“与时消息”、“与时俱化”的种种方式踊跃于先秦的各派思想中；它又是西方传统哲学的梦魇，因为这哲学既无法理解“赫拉克利特之流”式的比较真实的时间思索，又害怕被巴门尼德的绝对无时间的存在论与相应的芝诺悖论完全固定化为“一个唯一的存在”，或永远也追不上乌龟的阿基里斯。因此，每当敏感者意识到它或涉及到它，无不感到思想上的焦虑与“茫然”，生出一种遇到克星般的恐惧。奥古斯丁在《忏悔录》中发问：“时间究竟是什么？”他的最真实感受是：“没有人问我，我倒清楚，有人问我，我想说明，便茫然不解了。”（11卷14节）而要让“存在本身”能够进入可变的现象界，又不得不涉及时间这个幽灵。于是就有一些勉强给出的说明或定义，如柏拉图、亚里士多德和奥古斯丁本人给出的，时间被说成是“在前与后的视野中被数的数”、“思想的伸展”等等。但它们都让人感到还未触到时间问题的神经，总有循环定义之嫌。时间是观念思维按不住的跳蚤，不断骚扰着那些庄严的“自身”。
  　　
  　　黑格尔哲学号称有进入现象或辩证地把握变化发展的能力，所以他对时间和运动的理解，确有超出前人之处。但它又确实属于传统的存在论的一种辩证化，其中起推动作用的“否定”还受制于存在的自身同一的概念框架。正如柯小刚所言：“黑格尔关于时间的规定，具有全局指导性的一点是在《精神现象学》的结尾部分说的：‘时间是概念本身。’时间具有概念的自我否定本性，但是它还没有达到概念的自我认识，所以它只是绝对精神之否定能力的外在表现。”这正是问题的关键处。贺麟与马克思都认为《精神现象学》是黑格尔哲学的秘密所在，而这个短语——“精神”－“现象学”——本身就显示着黑格尔哲学的思想位置。当代现象学从胡塞尔起就发现“时间”（现象学时间、内意识时间）是最原本的现象，是一切意义的发生子宫；正是在这里，现象学分析充分地展示了它超出传统方法的魅力，以及那种能将对人生现象本身的分析升华为纯思想揭示的能力。黑格尔也有“现象学”，这使他的思想不同于传统的形而上学；但它既不是纯意识构成的（胡塞尔），“人格”构成的（舍勒），也不是实际生活经验本身的境域显示的（海德格尔），而是“精神的”，也就是黑格尔所谓的“绝对精神”的。柯小刚对此有相当深入的分析。所以他的工作的一大长处就是能通过具体的时间观剖析，相当准确地发现和论证黑格尔与海德格尔的思想位置，绝不望文生义，擅下结论。
  　　
  　　而这本书最突出的一个特点，在我看来就是对于黑格尔与海德格尔的原著的现象学－解释学式的掌握、消化与带有思想技艺感的对比再现。读者自己会发现，柯小刚掌握的材料是原本的、丰富的，有些是国内学界都还未涉及的（比如海德格尔的某些著作），[1]而他与这些材料的关系既不是“点状”的，也不是“线状”的，而是“圆圈”式的或“境域”式的。换言之，他是在其中摸爬滚打出来，以自己的亲切体会融贯之，再以有当场显示力的方式“让其遭遇”和“出现”的。所以他的表达是讲究的，并非完全的平铺直叙，也就是讲究词语或词语网本身的思想表现力。这是他个人的阐释风格，做得好就有相当强的思想引发力，让人直感到海德格尔与黑格尔思想血脉、躯体与韵味；比如书中“纠缠”的一些“细节”，像“点与域之别”、“圆圈”与“圆环”、“小词虚词与大词实词之辨”等等，都确有思想和方法上的揭示意趣，并非自我陶醉的语言游戏。但如果这种阐释做得不成熟，则让人觉得晦涩、绕弯，丢失主线。小刚为此曾在预答辩时遇到麻烦，但他及时地做了修改与调整，为读者在“导言”中画出了全书的“地图”，并在不少章节的重要处给出了路标式的说明，大大增强了可读性，因而在最后的答辩中获得一致好评。即便这样，我还是建议读者在阅读此书时，要尽量体会话语与思想的密切关系，以同情的方式来感受作者的风格，这样就可能获得比较丰厚的回报。我初读此稿时就感到，它里面蕴藏着绝不平庸的东西，但不一定很适合一般的阅读习惯；只有作者与读者双方调整得当，此书才能如鱼得水，不仅能带来对于海德格尔思想的切身接触，而且会开启和深化我们对于黑格尔的理解。这就是真正的思想对话的优势，批评绝不等于拒绝，而是更深的理解甚至尊重。
  　　
  　　其实这也是我现在对于黑格尔的态度。从外表上看，我似乎背离了贺麟先师的一些思想原则，但是，如果恩师给予我的只是一些可以坚守的原则，那就太贬低他老人家的思想活力了。在中西哲学的关系上，他既主张舍己从人，死以求生，原原本本地求得西方的大经大法；又认为“真正的理解就是超越”，主张要“儒化西学”。他在四九年前对黑格尔的理解中，已经融入了直觉法，并关注到胡塞尔的现象学。我们今天通过海德格尔来重新读解黑格尔，正是贺先生的思想精神的体现。黑格尔哲学的一种伟大就是：只有在对它的解构中，你才能感受到当代思想的活力。
  　　
  　　海德格尔最尊崇的诗人是荷尔德林，而荷尔德林是黑格尔的大学同学，两人一同为法国革命欢欣，种下“自由之树”，一同到图宾根大学附近的山上散步。但后来两人的命运有很大不同，黑格尔成了当时如日中天的正统哲学家，而荷尔德林则在精神分裂的黑暗中度过生命的最后的三十六年。但两人有一点则是共通的，这就是他们都以自己独特的方式深刻地影响了这个世界。我在此序的开头提到我的当前处境，这就是我眼下正在图宾根大学讲学；而我的住所恰好就在黑格尔与荷尔德林等人当年常来散步的山上。我到此地才一周多，虽然每天要在“荷尔德林大街”换车，在黑格尔雕像前经过，但还未及访问荷尔德林晚年生活的“荷尔德林塔 ”（Hoelderlinturm），只从耐卡河桥上看见了它在春花与河水中的远影。不过，我却已经在这两位图宾根大学生当年散步的森林之路上走过了一个傍晚，在它极其清新的深邃之中听到远处传来的晚祷钟声，眺望辉煌夕阳下的层层群山和无尽的林海。我的心又在复活，找回它当年为之燃烧、却又让脊背发冷的东西。这一刻，我不能不对德意志民族充满了崇敬，她能在一座大学城的旁边保留如此巨大和原本的山林，让高耸的云杉与橡树诉说着久远的历史，回忆着先哲的伟大，护卫着迷蒙的未来。走在如此纯朴与深远的林中小路上，我才真正理解了，为什么这块土地上能产生伟大的巴赫、贝多芬、艾克哈特、路德、歌德、荷尔德林、黑格尔、叔本华、尼采、胡塞尔和海德格尔。自然与思想都需要保留，需要等待，需要过去、现在与未来的交织，需要高高林梢上的悲风，需要深深山谷中隐藏着的流泉；……可是，当我从这林中路上拾起一个长长的美丽杉果时，我的祖国，你却在哪里？你精神上的万里江山在哪里？你的先人在哪里？你的山林、你的过去与未来的互漾、你的民族的崇高与深沉又在哪里？年轻士子们，是不是到了该想想这些事情的时候了？因为，“时间是时间性的。” （Die Zeit ist zeitlich.）
  　　
  　　
  　　
  　　张 祥 龙
  　　
  　　
  　　
  　　甲申二月廿二（西元2004年4月11日）写于
  　　
  　　德国图宾根城干草山门道（Heubergertorweg）9号
  　　
  　　
•   　　俺看这本书还行
  　　买了以后一直没怎么看，只翻了一些
  　　海德格尔德时间观倒是越来越清晰
  　　时间就是道，就是林中空地
  　　就是相互生成和自由游戏
  　　一个纯构成境域
•   [1] 在这方面的一个缺憾是没有充分涉猎黑格尔与海德格尔讨论康德的材料。比如海德格尔的《康德与形而上学问题》及黑格尔对康德的批判，都与此书问题有内在关系。
  [2] Martin Martin Heidegger: Gesamtausgabe Bd. 1: Frühe Schriften, Framkfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1978, S. 411. 海德格尔全集德文版以下简称GA.
  [3]且不说在多大程度上我们还可以自称是在“汉语”语境中，也暂且不考虑在此语境中何谓“我们”？
  [4] 参见Martin Heidegger: GA 28, SS. 195-232, SS. 258-268, SS. 332-344.
  [5] 正如靳希平的研究所指出的：海德格尔“从一开始便没有把哲学史当成史学来研究，而是把他作为哲学来研究。”“海德格尔没有把哲学史看成纯史学，而是认为哲学史就是哲学。”（靳希平：《海德格尔早期思想研究》，上海，1995年，第144-145页。）
  [6] Martin Heidegger: Gesamtausgabe, Bd. 28, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1997. S. 336.
  [7] 参见《存在与时间》，陈嘉映、王庆节翻译，熊伟校，北京，1987年，第502页。
  [8] 对《存在与时间》第82节中海德格尔追问黑格尔时间概念的用意在于清理时间与精神之关系、以及借此走出绝对精神之问题领域的分析研究，可参见Jan van der Meulen: Martin Heidegger und Hegel oder Widerstreit und Widerspruch, Meisenheim/Glan, 1954, SS. 119-124. Denise Souche-Dagues: “The dialogue between Martin Heidegger and Hegel”, in Martin Martin Heidegger: Critical Assessments, Edited by Christopher Macann, London/New York, 1992, Vol. II, pp. 246-276. Karin de Boer: Thinking in the light of Time, New York, 2000, pp. 255-262.
  [9] 参见Martin Heidegger: GA 28, SS. 336-337. 另参见GA 32, S. 57. 在那里，海德格尔指出，在黑格尔之后针对黑格尔“上演”的众多“起义”（Aufstand），其结果并不能够使这些起义者们“站起来”（aufstehen）。还可参见GA 79, S. 95.
  [10] 参见Otto Pöggeler: Neue Wege mit Martin Heidegger, Freiburg, 1992, SS. 115-120. 以及：靳希平《海德格尔早期思想研究》，上海，1995年，第193-199页；叶秀山：《论时间引入形而上学之意义》，刊于《哲学研究》1998年第1期；张祥龙：《海德格尔思想与中国天道》，北京，1996年，第135页；张汝伦：《自我的困境和时间释义学》，载氏著《思考与批判》，上海，1999年。
  [11] 参见Otto Pöggeler: Neue Wege mit Martin Heidegger, Freiburg, 1992, SS. 63-93.
  [12] 用“缘”字以及由“缘”字为组词元素形成的一系列术语来翻译和解释海德格尔，是由张祥龙首先提出来的。参见张祥龙：《海德格尔与中国天道》，北京，1996年，以及《从现象学到孔夫子》，北京，2001年。张祥龙使用“缘”字，绝不仅仅取其“缘因”义，而是在更源初的思想层面上取其“缘生”义（参见《从现象学到孔夫子》第86页）。“缘起而有”，既不仅仅是现成的存在者之有，也不仅仅是“缺乏实体”意义上的无，而是作为存在的存在，不在场的存在。张祥龙从龙树般若学中借来这个“缘起性空”的“缘”字，用以解说海德格尔的Sein或Ereignis，尤其是打叉的Sein，可以说是贴切之至。当然，我们不能完全同意张祥龙把Dasein翻译为“缘在”，因为从字面上说，“缘在”与“Dasein”缺少字面上显见的词义交集，很难成立为一个“翻译”，因为翻译确实不得不顾及字面上的吻合，不管这个“吻合”的程度有多大，也不管这个“吻合”是多么地仅仅停留在字面上。但是，另一方面，“此在”译名虽然与“Dasein”有意义交集，有一定的字面吻合，但是在思想意思上却是有误导性的，是有违海德格尔批评主体性、现成性、在场性和点性的根本思想趣向的，所以也并不可取。当然，如果“此”这个汉字因为被用来翻译海德格尔的缘故而有幸与Da结了缘，从而被改变了意思的话，这当然是再好不过的了。当初“缘”这个汉字也是因为佛典翻译的缘故而被赋予了更多根本性的思想含义。但是，很不幸，我们认为对于“此”来说这个可能性很小。因为仅仅依赖“移植”而改变是行不通的（参见张祥龙给陈家琪的信，《从现象学到孔夫子》第307页），本土资源的基础才是新生的土壤。与“缘”的丰富含义比起来，“此”所固有的中文意思远不敷用，不足以对应Da，所以期待Da来改变“此”是缘木求鱼，是很难有其改变之机缘的。而“缘”所拥有的词义延异机缘则要大得多。且不说将来Da可能给“缘”带来多大的丰富自身含义的机缘，更不用说反过来“缘”将会如何丰富Da，实际上我们只需考虑如下事实就知道“缘”字在汉语思想中的活力了：根据张祥龙的考证，早在佛经翻译之前 “缘”字就已经具备了诸如“攀援”、“凭借”、“机会”、与“时”有关的“机缘”、与“空间”有关的“边缘”、“围绕”、“沿着”等等含义（《从现象学到孔夫子》第91页）。这些固有的本土词义资源是“缘”在佛经翻译中其意义被深化和被丰富的基础，它也可以成为汉语思想与海德格尔思想之对话的基础。自古以来，翻译总难以做到信达雅具备。译事之难于此可见一斑。鉴于翻译之难，本书拟对Dasein不做翻译，直用其德语原文。但是，我们认为，使用张祥龙的一些以“缘”字为组词元素的术语来解释海德格尔思想，是非常可取的。不但如此，我们还将推广张祥龙的用语，在我们的行文中试着把Verwandt译为“有缘”，把Bewandtnis译为“缘系情况”，把erfügen译为“缘接”，如此等等。因为这几个词不但在意思上有“缘”的含义，而且在字面上也与“缘”字有显而易见、无可挑剔的词义交集。
  [13] 这个词也许比较费解，所以做一点说明：缘系，我们意指这样一种联系：它既不是“内在本质联系”，又不是“漠不相关的外在偶然联系”，而是那种组建着“在-世界-中”的相互联系实情的非基础的基础联系。
  [14] 关于这个问题的详细论证参见本书的第二部分第三章。
  [15] 关于παρουσια与伴随在场的关系，参见海德格尔在《黑格尔的经验概念》一文中的关系。载《林中路》，孙周兴翻译，上海，1997年，第130页。
  [16] 黑格尔：《精神现象学》，贺麟、王玖兴译，北京，1996年，下卷，第268-269页。
  [17] “时间——一个事情，也许是思的根本事情。”（海德格尔：《面向思的事情》，孙周兴译，北京，1999年，第5页。）
  [18] 黑格尔：《精神现象学》，贺麟、王玖兴译，北京，1996年，下卷，第268-269页。
  [19] 张祥龙：《海德格尔与中国天道》，北京，1996年，第81页。关于海德格尔对康德的解读，以及此解读与时间问题的关系，参见Martin Heidegger GA 3: Kant und das Problem der Metaphysik以及 GA 28: Der deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die philosophische Problemlage der Gegenwart. 从28卷中可以明显得看出来，海德格尔对费希特、谢林、黑格尔的解读方式与他的康德阐释是分不开的。
  [20] 这种哲学气质的古代根源是在亚里斯多德那里。关于海德格尔和亚里斯多德、康德的关系，本书无力专门涉及，只能在这里蜻蜓点水式地提到。
  [21] 参见《存在与时间》第81节。
  [22] 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节翻译，熊伟校，北京，1987年，第390页。
  [23] 同上，第47页。
  [24] 参见《存在与时间》第78节结尾的说明，以及第82节的开头。
  [25] Martin Heidegger: Gesamtausgabe Bd. 28, Frankfurt am Main, 1997, S. 260.
  [26] 参见Martin Heidegger GA 68所收1938/39-1941年手稿Die Negativität.
  [27] 关于圆圈的论述在黑格尔著作中非常多见。有代表性的一处，参见《哲学全书》（1830年）第15节。
  [28] Martin Heidegger: Sein und Zeit, Tübingen, 1986, S. 435.
  [29] 况且这个“哲学史研究”本身就不是单纯历史学的研究。